ĐẠO PHẬT VÀ NHÂN
QUYỀN
TRONG LỊCH SỬ
VIỆT NAM
Tạ Văn Tài,
- Tiến sĩ Chính trị học và Thạc sĩ Luật học
- Nguyên Giảng sư Harvard Law School
Sau nhiều năm đàm
phán, bản Tuyên ngôn bước ngoặt về “Sự Loại bỏ
tất cả Những hình thức Bất Khoan Dung và Phân
biệt Đối xử dựa trên Tôn giáo hoặc Tín ngưỡng”
đã ra đời vào năm 1981 để giải thích cho các
điều khoản về tôn giáo và tín ngưỡng trong Thoả
ước Quốc tế về Quyền Dân sự và Chính trị. Chỉ
trong thập kỷ 1980 sự phân tích của học gỉa sự
che chở cho tôn giáo và mối tương quan giữa nhân
quyền và tôn giáo mới được khởi sự nghiêm túc,
với sự trỗi dậy của tôn giáo trên vũ đài thế
giới.
Một vài biến cố
quốc tế gần đây đã nhắc nhở các học giả nên quan
tâm nhiều hơn đến tôn giáo như một vấn đề nhân
quyền. Một là, Hoa Kỳ đã thông qua Đạo luật Tự
do Tín ngưỡng Quốc tế 1998 với sự bỏ phiếu nhất
trí tại cả hai viện Quốc Hội, đưa tự do tín
ngưỡng lên thành mối quan tâm hang đầu trong
chính sách đối ngoại của Hoa Kỳ; bổ nhiệm một
Đại sứ toàn quyền về Tự do tín ngưỡng quốc tế,
yêu cầu Bộ Ngoại giao đệ nạp báo cáo thường niên
về tự do tín ngưỡng toàn cầu và Tổng Thống phải
áp dụng các biện pháp “củ cà rốt và cây gậy” để
khích lệ các quốc gia khác cam kết không được
vi phạm tự do tín ngưỡng. Hai là, trong vài năm
gần đây, một số quốc gia Châu Âu đã cố gắng hạn
chế những hệ phái hoặc nhóm cuồng tín tôn giáo
mới xuất hiện. Ba là, loài người ngày càng quan
tâm nhiều hơn đến cái gọi là “sự xung đột về văn
minh” giữa những tôn giáo khác nhau, và bạo lực
cùng sự ngược đãi nhân danh tôn giáo đã xảy ra,
chẳng hạn sụ đàn áp dã man đối với nữ quyền ở
Afghanistan bởi phe Taliban nhân danh Hồi giáo,
mà đã được tiết lộ khi Hoa Kỳ truy nã bọn khủng
bố trong đất nước này sau những sự biến ngày
11-9-2001; hoặc là án tử hình cho người Hồi giáo
nào muốn theo đạo Thiên Chúa, tại Afghanistan cả
trong giai đọan dân chủ hóa sau khi lật đổ chế
độ Taliban, án tử hình này bị đe dọa áp dụng cho
trường hợp Abdur Rahman và bị các lãnh đạo và
báo chí Tây Phương phản đối.
Trong khung cảnh
này, có nhiều cuộc thảo luận và các bài viết về
cuộc xung đột lịch sử giữa tín đồ Hồi giáo và
tín hữu Cơ Đốc giáo. Trong suốt lịch sử tám cuộc
thập tự chinh kéo dài gần năm thế kỷ , từ năm
1095 – khi cuộc thập tự chinh thứ nhất được
tuyên khai, cho đến năm 1578 – khi cuộc thập tự
chinh cuối cùng được tiến hành để chống lại
người Thổ
Nhĩ Kỳ ở Morocco, nhân quyền đã bị vi phạm bởi
cả hai bên. Chẳng hạn, trong cuộc thập tự chinh
thứ nhất, do những hiệp sĩ sùng đạo cầm đầu, các
đội quân Cơ Đốc giáo từ Pháp, Đức, Anh và những
nước khác đã hành quân qua lãnh thổ nước Hungary
ngày nay đến Constantinople, sau đó tiến về
Thánh địa Jerusalem, nơi mà để nỗ lực giành lại
mảnh đất thiêng này về tay người Cơ Đốc, họ đã
gieo rắc biết bao điêu tàn, thảm sát. Về phía
những người theo Đạo Hồi, mà ký ức của họ về các
cuộc thánh chiến tàn bạo vẫn luôn sống động,
phần thế giới bên ngoài không gian Hồi giáo được
gọi là Thế giới của Chiến tranh – nơi sinh sống
của những kẻ ngoại đạo (kafir), và nhiều người
diễn dịch rằng danh từ “Jihad” do Giáo chủ
Mohammed truyền lại có nghĩa là “đấu tranh theo
con đường của “Thượng Đế” và cho rằng ,
trong cuộc đấu tranh vũ trang vì sự phát triển
của khối Hồi giáo cho sự thống tri thế giới,
những kẻ thù hàng đầu vẫn là những người Cơ Đốc
giáo. Tuy nhiên, vì sự thất bại của người Thổ
trong cuộc bao vây Vienna năm 1683, lực lượng Cơ
Đốc Châu Âu buộc thế giới Hồi giáo phải chịu
đựng những cuộc chiến bại tiếp nối nhau .
Vì lý thuyết cho
rằng người Do Thái ngược đãi Jê-su và chịu trách
nhiệm về cái chết của Jê-su, nhiều người Cơ Đốc
Giáo đã ngược đãi người Do Thái qua hai ngàn năm
lịch sử (thí dụ, Hoàng Đế Theodosius II ra sắc
dụ truy tố việc truyền đạo của người Do Thái là
một tội phạm tử hình), mà giai đọan chót là cuộc
Tận Thiêu Diệt Dân tộc Do Thái (Holocaust) của
Hitler—mà Giáo Hoàng Pius XII không phát biểu
một lời nói nào chống lại. Chỉ đến thời đại
Giáo Hoàng John Paul II , thì Giáo Hội Công Giáo
La Mã mới yêu cầu bổn đạo đừng có cố gắng vận
động người Do Thái bỏ đạo theo Thiên Chúa Giáo
và mới có một Tài Liệu 50 trang nhan đề “ Hồi
Ức và Hòa Giải, Giáo Hội và Lỗi Lầm Quá khứ”,
được Hồng Y Joseph Ratzinger (Giáo Hoàng tương
lai) tuyên bố ngày 7 tháng ba năm 2000 và được
dùng trong buổi Đại Lễ ngày 12 tháng 3 năm 2000
do Giáo Hoàng John Paul II chủ lễ, để kêu gọi
hàa giải với người Do Thái và các tôn giáo khác
và để xin Thượng Đế tha thứ cho những lỗi lầm
quá khứ.
Ngay trong nội bộ
Thiên Chúa Giáo, đã có nhiều cuộc chiến tranh
đẫm máu giữa nhũng người theo Công Giáo La Mã và
nhũng người theo Tin Lành, chẳng hạn như các
cuộc chiến tranh khi nóng khi nguội giữa hai bên
tại Aí Nhĩ Lan, kéo dài hai thế kỷ, nhưng đặc
biệt ác liệt kể tứ năm 1916 khi Đạo Quân Cộng
Hòa Aí Nhĩ Lan (Irish Republican Army) được
thành lập. Hiện nay, có một thí dụ khác về sự
không bao dung giữa người Tin Lành và người theo
Cơ Đốc Giáo Chính Thống bên Nga (Russian
Orthodox), cũng gọi là Thiên Chúa Giáo Phiá Đông
(Eastern Christian): sau khi Liên Sô sụp đổ, vào
thập niên 1990, Giáo Hội Chính Thống bên Nga—và
cả các giáo quyền Hồi Giáo tại 4 nước trong Cộng
Đồng các quốc gia độc lập, như Uzbekistan và
Kazakhstan—muốn rằng nhà nước dùng quyền để dập
tắt công cuộc truyền đạo của các người Tin Lành.
Trong nội bộ Hồi
Giáo, trong suốt lịch sử của nó, đã có các cuộc
chiến tranh giữa các hệ phái khác nhau, do các
giáo phẩm khác nhau lãnh đạo, má mỗi nhóm đều tự
tuyên bô là hậu duệ chính đáng hay đích thực cảa
Mohammed, giáo chủ thiết lập ra tôn giáo này.
Sự thù nghịch giữa những người Sunnis và Shiites
, và sự đàn áp của nhóm này chống lại nhóm kia,
đã có từ lâu trong các quốc gia ở Trung Đông và
ở ngay trong một quốc gia, thí dụ Iraq, và đã
đưa đến các cuộc chiến tranh phe phái đẫm máu.
Khuynh hướng lịch
sử này của lực lượng Cơ Đốc và Hồi giáo để dành
độc quyền về quyền lực nhà nước và loại bỏ các
đối thủ trong cuộc đấu tranh giành ưu thế tôn
giáo thì tương phản với triết lý khoan dung và
tôn trọng nhân quyền của người khác trong Phật
giáo. Để minh hoạ nét đặc trưng này của đạo Phật
và Phật giáo đồ, thật đáng bõ công để điểm duyệt
lại tài liệu lịch sử sau đây về ảnh hưởng của
đạo Phật đối với nhân quyền trong đất nước Việt
Nam truyền thống. Công trình nghiên cứu này cung
cấp những chứng cứ xác đáng, ghi nhận được trong
truyền thống Phật giáo của một nước Á châu, rằng
các chuẩn mực về nhân quyền là những giá trị
toàn cầu căn bản được chấp nhận bởi loài người ở
những nơi chốn và thời gian khác nhau. Giáo sư
Đại học Tokyo Nakamura cho rằng: Đạo Phật, với
những quan niệm có sức lôi cuốn rộng rãi, đã và
đang trở thành một tôn giáo của thế giới như Đạo
Cơ Đốc và Đạo Hồi, đang vượt ra khỏi biên giới
các quốc gia. (Tạp chí Oriental Studies, số
2/1989, trang 50 – 67).
Đặc biệt, công
trình nghiên cứu này cũng giúp tạo cơ sở thuận
lợi cho các cuộc đối thoại đáng được mong mỏi
giữa các tôn giáo, nhất là đối thoại Phật Giáo –
Thiên Chúa Giáo. Do nhãn quan nhân quyền của
Phật giáo, bao gồm các ý niệm về tôn trọng cuộc
sống (không sát sanh, không chiến tranh tôn giáo),
về bình đẳng (tất cả mọi sinh vật đều bình đẳng
và có Phật tánh) và về tự do tư tưởng (đa nguyên
– phong phú về các vị Bồ Tát, về tình thương và
về sự tôn trọng tha nhân), ta có thể thấy triển
vọng lạc quan về sự đối thoại giữa những tín đồ
Phật giáo Việt Nam với những tín hữu Cơ Đốc Việt
Nam. Các tín đồ Cơ Đốc Việt Nam đã liên hoan vào
tháng 6/1988, với việc Đức Giáo Hoàng phong
thánh cho 117 tín hữu đã bỏ mình vì đạo trong
thời gian trước thế kỷ 20 tại Việt Nam. Có một
điều quan trọng là cần minh định quan điểm của
Phật giáo đồ về hoà bình, bác ái và tự do tôn
giáo, để quy trách cho trúng những người liên
can trong những cuộc ngược đãi đã qua đối với
Thiên Chúa giáo tại Việt Nam. Có lẽ phải cần đến
trọn một bài báo hoặc một chương sách (1) và
hơn nữa, các chi tiết về cuộc đời của những
thánh tử đạo gây tranh cãi trong số 117 nhân vật
này, ngõ hầu đi đến một sự xác quyết công bằng
rõ rệt về điểm mà Chính quyền Cộng sản Việt Nam
đã nêu ra, là liệu có một số trong những người
tử vì đạo này là tay sai của thực dân Pháp hay
không. Nhưng đó không phải là mục đích của chúng
tôi. Điều mà chúng tôi muốn thực hiện ở đây là
giải quyết một khiá cạnh của sự ngược đãi đó,
nó là quan trọng cho việc đối thoại giữa Phật
giáo và Thiên Chúa giáo Việt Nam: Phật giáo đồ
có làm điều gì không phải trong sự đàn áp Thiên
Chúa giáo tại Việt Nam thời trước? Công trình
nghiên cứu được trình bày hôm nay sẽ làm rõ rằng
Phật giáo đồ Việt Nam, với triết lý khoan dung
và lòng tôn trọng nhân quyền của mình, là hoàn
toàn không thể bị quy trách và chỉ có tư cách là
những người ngoài cuộc trong việc đàn áp Thiên
Chúa giáo dưới các triều đại Lê, Nguyễn. Nếu
sự kết luận công bằng này có thể bắc một nhịp
cầu thông cảm cho sự đối thoại Phật – Chúa giữa
những người Việt Nam, đặc biệt là những người
Việt ly hương mà cần phải đoàn kết để vượt qua
khó khăn khi sinh tồn rải rác khắp thế giới như
những cộng đồng thiểu số giữa những dân tộc khác,
và nhờ vậy vượt thắng được nỗi đơn độc cá nhân
và khủng hoảng về thế đứng tập thể, thì đây là
một phần thưởng đáng khích lệ đối với tác giả.
Câu chuyện về ảnh
hưởng của Phật giáo Việt Nam đối với chính sách
nhân quyền của nhà cầm quyền thì hết sức có giá
trị làm sáng tỏ, bởi vì đây là một trong số ít
trường hợp khi mà người Phật giáo trực tiếp tác
động lên đường lối, chính sách của Nhà nước và
trực tiếp gây dựng, đóng góp vào chính sách nhân
quyền của chính quyền. Sau cùng, nếu đây là một
bằng chứng rõ rệt cho thấy rằng một tôn giáo có
thể gây ảnh hưởng đến chính sách nhân quyền của
nhà nước thì chúng ta có thể cho rằng những sự
kiện này chứng minh mạnh mẽ rằng lý thuyết duy
vật lịch sử của Mác-xít – ở đây hàm nghĩa hạ
tầng cơ sở của một xã hội quyết định kiến trúc
thượng tầng của nó – là sai.
Khi nói về nhân
quyền, nhiều người Tây phương lập tức nói tới
các quyền hiến định trong những quốc gia Tây
phương, được công nhận là có tính cưỡng chế theo
hiến pháp và do đó có thể được gọi một cách đúng
đắn là ”các quyền”. Hơn hai phần ba những hiến
pháp thì được ban hành từ Thế chiến II, và phần
lớn tác giả của chúng là “những nhà soạn chép
hiến pháp”…”Các kiểu mẫu chính về nội dung và
văn thức của các hiến chương nhân quyền chủ yếu
là: Hiến Chương Anh quốc về Các Quyền (1689),
Tuyên ngôn Pháp quốc về các Quyền của Con người
và Công dân (1789), và Hiến Chương Mỹ quốc về
các Quyền (mười Sửa đổi hay Tu Chính Hiến Pháp
đầu tiên, 1791).(2) . Ta thử đặt câu hỏi: có
phải nhân quyền là sản phẩm của nền văn minh Tây
phương, còn đối với các nước châu Á truyền thống
– mà Việt Nam là một trong số đó – chỉ có cái mà
một số học giả gọi là “sự chuyên chế Đông phương”
? (3). Trong quyển sách của chúng tôi, Truyền
thống Việt Nam về Nhân quyền (The Vietnamese
Tradition of Human Rights) (Viện Đông Á Học /
Đại học California / Berkeley-1988), chúng tôi
thấy bằng chứng lịch sử đưa đến kết luận rằng
những quy chuẩn và những thực hành pháp luật của
nước Việt Nam truyền thống đã theo sát nhiều
trong số các chuẩn mực quốc tế ngày nay và thậm
chí còn vượt trội trong lĩnh vực những quyền về
kinh tế và xã hội (có thể đòi thi hành được).
Những độc giả quan tâm đến toàn thể đề tài này
có thể đọc tổng luận này về lịch sử ngàn năm
nhân quyền tại Việt Nam. Trong bài chuyên khảo
nhỏ hơn này, chúng tôi chỉ tập trung vào ảnh
hưởng của Phật giáo đối với chính sách nhân
quyền của nhà nước trong đất nước Việt Nam
truyền thống.
Khi đề cập đến
đạo Phật trong thời Việt Nam quân chủ phong kiến,
các sử gia thường nhắc đến các đời nhà
Lý(1010-1225) và nhà Trần (1225-1400), mà trong
các triều đại đó đạo Phật rất phát triển. Trong
đời nhà Lê (1428-1788), ảnh hưởng của Phật giáo
suy yếu dần do việc chủ thuyết Tân Tống Nho đã
trở thành hệ tư tưởng thống soái của những quan
lại cầm quyền, của các vua Lê (nhất là Thánh
Tông), chúa Trịnh và chúa Nguyễn. Trong đời nhà
Nguyễn (từ 1802 cho đến cuộc chinh phục của
người Pháp vào cuối thế kỷ 19), vua Gia Long và
đặc biệt là vua Minh Mạng đã áp dụng trung thành
không những các chế định cai trị của triều đại
Mãn Thanh (Trung Hoa) mà còn áp dụng bộ luật Đaị
Thanh Luật Lệ của họ (chỉ thêm vài điều khoản).
Các quy tắc Khổng giáo (Nho giáo) đã thắng thế
các nguyên lý Phật giáo. Sự thống trị của Khổng
giáo trong những thế kỷ này đã tạo ra một hệ quả
gián tiếp về tự do tín ngưỡng đối với Thiên Chúa
giáo, như được đề cập ngắn gọn sau đây, trong
một giai đoạn mà Phật giáo không còn tạo được
ảnh hưởng nào đối với nhà cầm quyền. Vì thế, khi
bàn về ảnh hưởng của Phật giáo đối với chính
sách nhân quyền của nhà nước trong lịch sử Việt
Nam, chúng ta phải tập trung vào đời Lý và đời
Trần, khi Phật giáo có vai trò và do đó có trách
nhiệm đối với chính sách của nhà cầm quyền, để
nhận ra mối quan hệ nhân quả giữa đạo Phật và
nhân quyền; bất cứ sự bàn thêm nào về đời Lê và
đời Nguyễn – khi Phật giáo không còn gây được
ảnh hưởng đối với chính quyền – sẽ chỉ được xem
như những trường hợp phản biện hoặc “dữ liệu
kiểm chứng lại” để xác minh các chứng cứ trong
giai đoạn chính được nghiên cứu (trước năm 1400)
– theo phương pháp nghiên cứu khoa học xã hội
tiêu chuẩn.
VAI TRÒ CHÍNH TRỊ
VÀ Ý THỨC HỆ CỦA ĐẠO PHẬT TRONG NƯỚC VIỆT TRUYỀN
THỐNG, TỪ THUỞ SƠ KHAI ĐẾN CUỐI ĐỜI TRẦN (1400)
Đạo Phật bắt đầu
có ảnh hưởng tại Việt Nam kể từ thời kỳ Trung
Hoa đô hộ (111 TCN – 939 Sau CN). Trung Hoa đã
áp dụng chính sách đồng hoá văn hoá đối với đại
chúng và đồng thời ngăn cản việc học lên cao từ
sách chữ Hán (mà có thể là một kênh giúp thăng
tiến trong xã hội). Thực tiễn này đã gián tiếp
tạo nên vai trò quan trọng cho các nhà sư Phật
giáo, họ vốn tinh thông chữ Hán nhất trong xã
hội (để nghiên cứu kinh sách), cũng như tạo ra
ảnh hưởng của đạo Phật tại Việt Nam từ những
thuở ban đầu.
Khi giành lại độc
lập, ba triều đại – Ngô (939 – 967), Đinh (968 –
980), và Tiền Lê (980 – 1009) – đã nối tiếp nhau
nhanh chóng. Bởi vì những người chấp chính vốn
là “con nhà võ” đang bận bịu củng cố quyền lực
còn non yếu, nên họ cậy nhờ đến những Tỷ kheo
Phật giáo uyên thâm này, cả về công vụ đối nội
cũng như về quan hệ ngoại giao với Trung Hoa. Họ
sử dụng kiến thức của các nhà sư mà không phải
âu lo về lý thuyết trung thành kiểu Khổng giáo
đối với một vị vương (trung thần bất sự nhị quân)
khi phụng sự một triều đại mới kế nghiệp vị
vương đó. Sư Ngô Chân Lưu, hậu duệ nhà Ngô, đã
phụng sự vua Đinh Tiên Hoàng – người đã bổ nhiệm
sư làm Tăng Thống Giáo Hội Phật Giáo và ban tặng
tước hiệu Khuông Việt Đại Sư (cao tăng giúp việc
trị vì nước Việt). Trong thời gian tại vị, vua
Đinh Tiên Hoàng cũng đã ban hành quy định về các
hàng tăng phẩm, các tăng này được xem là triều
thần. Sau khi Lê Hoàn tiếm quyền từ người kế vị
vua Đinh Tiên Hoàng và trở thành vua Lê Đại Hành,
tất cả công việc triều chính được xử lý bởi sư
Khuông Việt. Vị cao tăng này đã cùng sư Lạc
Thuận phụ giúp nhà Vua trong việc tiếp nhận sứ
thần Trung Hoa (4). Sư Vạn Hạnh đã được vua Lê
Đại Hành tham vấn về chính sự trong các chiến
dịch phá Tống bình Chiêm. Vị sư này khi chứng
kiến điềm gỡ nơi một cây lớn bị sét đánh đã tiên
đoán rằng nhà vua tham sắc Lê Ngoạ Triều sẽ là
vị vua cuối cùng của triều đại Tiền Lê và đã
khuyên Lý Công Uẩn chiếm ngai vàng (5) .
Lý Công Uẩn, tứ
sau này là vua Lý Thái Tổ (thứ nhất) của triều
đại nhà Lý, là một trẻ ngoại hôn, làm con nuôi
cho sư Khánh Vân. Như vậy là đời nhà Lý (1010 –
1225) theo cơ duyên đã gắn kết với đạo Phật ngay
tự ban đầu. Mặc dầu vai trò chính trị của các
cao tăng không còn thống soái như trước đó, ảnh
hưởng của họ vẫn còn rất mạnh, và Phật giáo đã
có được sự tự do và hỗ trợ rộng rãi nhất như
từng được biết trong lịch sử Việt Nam thời cổ.
Được học tập nhiều hơn những vua triều trước,
các vua nhà Lý ngưỡng mộ đạo Phật theo một phong
cách mẫn tuệ hơn.
Trong suốt triều
đại này, quyền lực nằm trong tay hoàng tộc, một
số hoàng tử có quân túc vệ riêng. Triều đình
được tổ chức theo kiểu Trung Hoa, cũng có nhiều
Nho sĩ hơn. Năm 1070, vua Lý Thánh Tông cho xây
dựng Văn Miếu, nơi Vua gởi hoàng thái tử đến học
tập và cũng là nơi lưu giữ những kinh điển Khổng
giáo. Nhà vua cũng cho tạc tượng Chu Công, Khổng
tử và bảy mươi hai vị thánh hiền. Năm 1075, vua
Lý Nhân Tông tổ chức khoa thi tam trường để
tuyển dụng Nho sĩ ra làm quan. Kỳ thi này đã
khởi sự cho hệ thống khảo hạch Nho học tại Việt
Nam. Năm 1076, nhà vua lập ra Quốc Tử Giám. Với
vai trò ngày càng lớn mạnh của Nho giáo, các nhà
sư đã không còn giữ một địa vị ưu thắng về chính
trị như trước nữa.
Tuy nhiên, trong
tinh thần “tam giáo đồng nguyên”: Nho, Phật, Lão
(Đạo giáo), các nhà sư danh tiếng vẫn giữ được
ảnh hưởng rộng lớn của họ và ảnh hưởng Phật giáo
này đã thấm nhuần trong chính sách và thực tiễn
(và luật) về nhân quyền của triều đình với tinh
thần từ bi và bác ái, như sẽ được nêu ra sau đây.
Các tỳ kheo này thực thi ảnh hưởng của mình theo
ba cách. Một là, nhiều người trong số này là
con/cháu của các vua/hoàng hậu, hoặc các quan
to, và do đó, vẫn có – một cách gián tiếp, riêng
tư – ảnh hưởng đối với các vua và triều thần. Sư
Mãn Giác là con trai Lý Hoài Tố; ni sư Diệu
Nhân là con nuôi vua Lý Thánh Tông; sư Viên
Chiếu là cháu của hoàng hậu Linh Nhân. Hai là,
họ luôn được tôn kính như những lãnh đạo tôn
giáo bởi các vua và hoàng hậu/ hoàng thái hậu –
những người thường hay mời họ trụ trì đền, chùa
ở kinh đô và thuyết pháp trong các cung điện. Sư
Huệ Sinh và sư Viên Chiếu đã được vua Lý Thái Tổ
vời vào cung. Vua Lý Nhân Tông và mẹ - Hoàng hậu
Linh Nhân, là những người mộ đạo và thường thỉnh
các nhà sư danh tiếng đến đàm đạo về các vấn đề
tôn giáo. Nhiều vị tỳ kheo rất được kính trọng
bởi vua Nhân Tông và các vua nhà Lý khác, trong
số đó có: Thông Biên, Mãn Giác, Chân Không, Giác
Hải và Không Lộ (6) . Ba là, nhiều vị vua cũng
tự mình xuất gia sau khi về hưu: Thánh Tông (sáng
lập tông phái Thảo Đường), Anh Tông, Cao Tông và
Huệ Tông. Các vị thái thượng hoàng (vua đã về
hưu) , mà đã là tăng sĩ, vẫn có nhiều uy lực đối
với các vua đang trị vì, do đó ảnh hưởng của
Phật giáo đối với triều đình rất mạnh mẽ.
Dưới đời Trần
(1225 – 1400), ảnh hưởng của Phật giáo đối với
triều đình đã giảm sút so với dưới đời Lý. Trong
một nỗ lực nhằm duy trì sự cố kết trong họ tộc
Trần, hoàng thân quốc thích đã được trao cho
nhiều vai trò quan trọng trong việc trị quốc hơn
là như dưới đời Lý: họ nắm giữ các chức tước
quan trọng trong quân đội và dân sự, được ban
tặng điền thổ để đánh thuế và thu tô, và các
hoàng tử có quân túc vệ riêng (họ đánh đuổi quân
xâm lăng Nguyên). Các quan lại (những nhà hành
chính chuyên nghiệp) được tuyển dụng thông qua
các cuộc thi tuyển công chức ( được phát triển
hơn dưới đời Trần so với đời Lý), bổ nhiệm vào
các chức vụ xuống tới cấp làng. Như vậy, tất
nhiên là ảnh hưởng của Phật giáo đã sụt giảm.
Đến gần cuối triều đại, năm 1396, vua Trần Thuận
Tông đã thực thi một biện pháp tương tự như
trong một đạo luật của nhà Minh- Trung Hoa; các
tu sĩ Phật giáo và Đạo giáo dưới 50 tuổi phải
hoàn tục. Hàng Nho sĩ công khai tấn kích vào ảnh
hưởng của Phật giáo trong các chính sách của
triều đình.
Tuy nhiên, đạo
Phật vẫn còn tạo được một ảnh hưởng lớn trong
tín ngưỡng và hành xử của các vua. Nhà Trần tiếp
tục hệ tư tưởng chính thức “Tam Giáo Đồng Nguyên”
và nếu Nho giáo là một triết lý xã hội chi phối
tổ chức nhà nước và các mối quan hệ xã hội thì
đạo Phật được công nhận như là tôn giáo của mọi
người, vua quan cũng như thần dân. Trong phần
dẫn nhập cuốn Thiền Tông Chỉ Nam của mình, vua
Trần Thái Tông đã kể lại câu chuyện ông rời bỏ
ngai vàng lên chùa Yên Tử để tìm kiếm một vị
thiền sư và rồi phải trở lại kinh đô chỉ vì lời
doạ của Thái Sư Trần Thủ Độ là sẽ chuyển toàn bộ
triều đình lên chùa này. Người viết rằng: “Từ
thuở niên thiếu khi bắt đầu hiểu biết, trẫm đã
hấp thụ những lời dạy của các vị Thiền sư. Trẫm
đã học hỏi và nghiền ngẫm về Phật Thiền. Lòng
Trẫm đã khao khát theo một vị thầy và nguyện
trung thành với Đạo”. Về sau, khi đã trở thành
thái thượng hoàng, Thái Tông đã xuất gia đầu
Phật, tạo nên một tiền lệ cho các vua kế vị noi
theo. Phần lớn các vua nhà Trần là phật tử thuần
thành, thích đàm đạo với các tăng sĩ, và xuất
gia khi về hưu và trở thành thái thượng hoàng:
Thánh Tông, Nhân Tông, Anh Tông, Minh Tông. Một
tình trạng có thể tiếp diễn trong đó một vị vua
ủng hộ Phật giáo trong khi vua cha- đã về hưu và
trở thành thái thượng hoàng- chu du trong thiên
hạ quảng bá đạo Phật. Quả là một hoàn cảnh càng
dẫn đến sự duy trì mạnh mẽ sự hiện diện của Phật
giáo. Khi thái thượng hoàng Nhân Tông lai kinh
năm 1304 với tư cách là chưởng môn của Phật phái
Trúc Lâm, vua Anh Tông và toàn thể triều đình đã
ra nghênh đón, nhà vua xin thọ giáo tỷ kheo và
tất cả triều thần đã đồng thanh thọ nguyện (7).
Cho dù Phật giáo
đã rõ ràng tạo dựng được một sự thống trị tinh
thần lớn lao đối với các triều đại Lý và Trần,
khi điểm lại những công việc thế tục (đời thường)
đã được hành xử bởi những quan chức Nho sĩ, mà
một số trong họ- như sẽ nêu ra dưới đây - đã cố
gắng làm giảm vai trò của Phật giáo, thì chúng
tôi vẫn phải xác định vấn đề khảo cứu cốt lõi
một cách thật chính xác là: Phật giáo đã có ảnh
hưởng gì đối với các chính sách về nhân quyền
của các triều đình?
ẢNH HƯỞNG CỦA
PHẬT GIÁO ĐỐI VỚI CÁC CHÍNH SÁCH VỀ NHÂN QUYỀN
CỦA CÁC TRIỀU ĐẠI LÝ VÀ TRẦN
Khi bàn về các
chính sách nhân quyền của một chính phủ thì cũng
có nghĩa là phải xem xét đến những quyền nào mà
hiến pháp quy định cho công dân, hoặc trong một
thời đại chưa có hiến pháp, phải xem xét những
nguyên tắc luật lệ gì – đặc biệt là trong luật
hình và thủ tục tố tụng hình sự – quy định các
quyền của con người, như quyền sống, quyền tự
do, quyền an toàn than thể, hoặc quyền tự do tư
tưởng hoặc tôn giáo, hoặc quyền về kinh tế và
các phúc lợi xã hội.v.v..
Những văn bản
pháp luật đời Lê và Nguyễn hiện còn khá đầy đủ
để cho phép chúng ta nghiên cứu về hồ sơ nhân
quyền trong các triều đại này một cách toàn diện.
Nhưng đối với các đời Lý và Trần, chúng ta không
có sự may mắn như vậy – chẳng còn tuyển tập luật
lệ gì – có lẽ là vì, như sử sách ghi, tướng
Trương Phụ đời Minh, trong giai đoạn lịch sử
ngắn ngủi khi Trung Hoa xâm chiếm Việt Nam sau
đời nhà Trần, đã tịch thu sách vở của nước ta và
mang tất cả về Bắc Kinh. Bộ chính sử của Việt
Nam, Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, có đề cập đến một
số bộ luật, nhưng hiện nay chúng không còn nữa.
Năm 1042, vua Lý
Thái Tông ban hành luật Hình Thư, mà đã được các
sử gia cuối đời Lê ca ngợi trong Đại Việt Sử Ký
Toàn Thư như sau: “Cho đến thời đó, các việc
kiện tụng trong nước rất phức tạp. Các quan xử
án theo sát những câu chữ của luật, cho nên trở
thành khắc nghiệt, kết án oan kẻ vô tội. Nhà vua,
cảm thông với họ, nên đã chỉ dụ rằng luật lệ
phải được soạn thảo cập nhật, phải phân loại và
rút gọn thành các điều khoản đưa vào Bộ Hình thư,
để nhân dân có thể hiểu chúng một cách dễ dàng”
(8). Bộ Hình thư này, mà ắt hẳn là thấm nhuần
tinh thần nhân đạo Phật giáo, thì không còn nữa.
Năm 1230, triều đại nhà Trần cũng đã ban hành
hai bộ luật: Quốc Triều Thống Chế, gồm 20 quyển,
được bổ sung năm 1244 với những điều khoản về sự
áp dụng luật hình; và Hình Thư, được biên soạn
năm 1341 bởi Trương Hán Siêu và Nguyễn Trung
Ngạn theo lệnh của vua Dụ Tông. Theo Lê Quý Đôn,
các bộ luật đời Trần là hoàn chỉnh nhất trong
đỉnh cao của triều đại nhà Trần. Đáng tiếc là
chúng ta không còn giữ được các bộ luật này, và
chứng tích còn lại duy nhất của luật Trần là
cuốn An Nam Chí Lược, một cuốn sử không chính
thức của Lê Tắc – một viên quan Việt Nam đã phản
bội dân tộc đi theo quân Nguyên về Tàu năm
1285. Xét cho cùng, để bàn về ảnh hưởng của Phật
giáo đối với các chính sách nhân quyền của các
đời Lý, Trần, chúng tôi chỉ có những lời đề cập
rải rác trong những tài liệu lịch sử, nói tới
những sắc lệnh, chính sách và những biến cố. Như
vậy do không có đủ những tài liệu pháp luật,
những phân tích của chúng tôi về đời Lý và đời
Trần chỉ có thể tường thuật được một vài quyền
của con người mà chúng tôi chỉ có thể tìm thấy
những vết tích trong chính sử, mà không bàn được
về tất cả những quyền đã được liệt kê đầy đủ
trong những tài liệu pháp luật quốc tế ngày nay.
Sẽ bàn về :quyền
toàn vẹn con người, quyền bình đẳng và quyền tự
do tư tưởng và tôn giáo.
A. Quyền toàn vẹn
con người
Theo các văn bản
của Liên Hợp Quốc, trong đề mục này, mọi người
có quyền sống, quyền tự do không bị nô lệ, nô
dịch hoặc tù tội, và quyền có an ninh cho con
người trong tiến trình pháp luật, như là sự bảo
đảm không bị bắt bớ / giam cầm đợc đoán, quyền
được xét xử công khai, công bằng, không chậm
trễ .v.v…Quyền toàn vẹn con người là một điều
kiện tiên quyết để có thể hưởng bình đẳng, hoặc
các quyền dân sự và chính trị cũng như các quyền
kinh tế và xã hội.
1. Quyền sống.
Theo luật quốc tế hiện hành về nhân quyền, quyền
sống là không tuyệt đối. Mặc dầu một số tổ chức
quốc tế (chẳng hạn Tổ chức ân xá Quốc tế) tranh
đấu cho sự bãi bỏ án tử hình như một sự vi phạm
quyền sống, và mặc dầu một số tiểu bang ở Hoa Kỳ
đã bỏ án tử hình theo cùng một lý do , trong
luật nhân quyền quốc tế ngày nay, ý nghĩa thực
của quyền sống chỉ có nghĩa là quyền đó không
thể bị tước đoạt một cách độc đóan . Nếu theo
đúng diễn tiến luật định (due process), cả về
nội dung lẫn thủ tục, án tử hình có thể áp dụng
bởi Nhà nước trong phần lớn các quốc gia: một
toà án đủ thẩm quyền có thể kết án tử hình một
người phạm vào một trọng tội do luật có hiệu lực
quy định, theo đúng thủ tục pháp lý, trên căn
bản của chứng cứ rõ rệt.
Dưới đời Hậu Lê
và đời Nguyễn, án tử hình tuyên bởi các toà cấp
dưới phải được phê chuẩn bởi cấp toà cao nhất –
dưới đời Lê, đó là Thẩm Hình Viện; dưới đời
Nguyễn, đó là một tập hợp các cơ quan: Bộ Hình
và Tam Toà – bao gồm, thứ nhất, chính Bộ Hình,
thứ hai, Đại Lý Tư, và thứ ba, Ngự Sử Đài – và
rồi bản án, nếu được xác định, phải được chuyển
đến nhà vua để có quyết định chung thẩm. (Có một
sự khác biệt duy nhất với chuẩn mực nhân quyền
ngày nay là án tử hình có thể được tuyên đối với
một số tội hiện nay không còn bị tuyên tội chết,
như tội thông dâm với cô, dì chẳng hạn).
Chúng ta không có
những chứng liệu để biết nhà Lý và nhà Trần đã
có cùng thủ tục kết án tử hình phức tạp như vậy
hay không, nhưng có thể hiểu rằng nếu nhà Nguyễn
áp dụng theo thủ tục kết án tử hình của nhà Mãn
Thanh bên Trung Hoa, và nếu nhà Tống bên Trung
Hoa học theo nhà Lý về sự tổ chức quân đội, thì
nhà Lý có thể đã áp dụng định chế về Thẩm Hình
Viện của nhà Tống. Năm 1052, vua Lý Thái Tông
đã ra lệnh đúc và đặt một cái chuông trong sân
cung Thiên An để người dân có thể gõ chuông kêu
oan (9). Dưới đời Trần, ngoài Ngự Sử Đài và Bộ
Hình, cũng có Thẩm Hình Viện để xét duyệt và cho
ý kiến đối với hình phạt được tuyên bởi các toà
cấp dưới (10). Các cấp toà thượng thẩm này làm
cho khó mà tước đoạt sự sống một cách độc đoán,
nhất là khi các vua là người nhân từ, như chúng
ta sẽ thấy sau này.
Các triều đại Lý
và Trần có lẽ không đi quá xa đến mức bãi bỏ án
tử hình, nhưng triết lý về pháp luật của họ, vốn
ảnh hưởng tinh thần Phật giáo (rất ngại sát sinh),
đã dẫn đến sự chế giảm số hình phạt phải kết án
tử cũng như khả năng cho chuộc .
Các đạo luật đời
Lý phạt tội đánh chết người bằng việc cho đánh
100 trượng, xâm 50 chữ lên mặt và bắt làm tiện
nhân lao dịch ; và giết chết với vũ khí bén nhọn
trong một cuộc tranh chấp đất đai chỉ với 80
trượng và tội đồ khổ sai (11) . Những triều đại
sau đó phạt tử hình tội trốn ra ngoại quốc theo
giặc, nhưng vào năm 1125, Mạc Hiền, huyện quan ở
Quảng Nguyên, đã trốn theo nhà Tống năm trước và
bị gởi trả về Việt Nam, chỉ bị đày đi Nghệ An
rồi Thanh Hoá, còn vợ và con bị phạt chuyển
thành nông nô (12). Tội phản nghịch, chống lại
nhà vua, lẽ ra là bị phạt tội chết theo luật
pháp truyền thống của Trung Hoa và Việt Nam (xử
trảm- chém đầu, đôi khi bêu đầu, là hình phạt
tiêu chuẩn). Nhưng chỉ trừ trường hợp ngoại lệ
thi hành án lăng trì (xẻo thịt cho chết) đối với
tướng Nguyễn Khanh năm 1035 (13), thì nhiều
trường hợp phản nghịch dưới đời Lý đã được xử
nhẹ hơn tội chết. Năm 1028, khi vua Lý Thái Tổ
băng hà, có ba hoàng tử mang quân vào kinh thành
để tranh ngôi với Lý Thái Tông- người kế vị hợp
pháp, một hoàng tử bỏ mạng còn hai người kia bỏ
trốn và sau đó quay về đầu hàng. Nhà vua đã tha
tội và phục hồi tước vị cho họ. Sau đó, một
hoàng tử khác nổi loạn ở Trường Yên và sau khi
đầu hàng, cũng đã được tha tội và phục hồi chức,
tước (14) . Năm 1096, quan đại thần Lê Văn Thinh
bị kết tội phản nghịch, nhưng chỉ bị đày đi Thao
Giang do đã có những công trạng lớn trong quá
khứ. Cáo trạng nói là khi vua đang dạo chơi trên
một thuyền đánh cá trên hồ Dâm Đàm, đang xem
người ngư phủ làm việc thì đột nhiên, sương mù
kéo đến giăng đầy mặt hồ và trong vùng sương phủ
đó,vẳng nghe tiếng mái chèo của một chiếc thuyền
đang tiến đến. Khi sương mù tan biến, người ta
nhìn thấy một con hổ trên chiếc thuyền đó. Mục
Thận, người ngư phủ, quăng lưới chụp lên con hổ
mà sau đó trở thành Lê Văn Thịnh. Lòng độ lượng
của nhà vua có lẽ đã phát sinh từ sự thiếu chứng
cứ vững chắc: sự thật có lẽ là Lê Văn Thinh bơi
thuyền ra hồ để tìm nhà vua khi sương mù kéo đến,
và nhà vua thì không nhìn thấy rõ Thinh mà nhầm
tưởng là một con hổ. Song sự ảnh hưởng tinh thần
Phật giáo như vậy đã làm các triều thần Nho gia
khó chịu đến nỗi sau đó, họ than phiền rằng sự
độ lượng của nhà vua đối với Lê Văn Thịnh là do
sự cảm hứng theo tinh thần đạo Phật (15) . Lòng
khoan dung của nhà vua thậm chí còn mở rộng đến
người dân tộc thiểu số phạm tội phản nghịch. Năm
1041, phản thần Nùng Trí Cao bị bắt và giải về
kinh đô. Cảm kích vì sự kiện rằng cha của phản
thần này đã chết trong một vụ nổi loạn trước đó
vào năm 1039, vua Lý Thái Tông đã tha tội và cho
Cao tiếp tục phục vụ với chức huyện quan ở huyện
Quảng Nguyên và thậm chí còn được ban thêm những
vùng khác để cai quản, bao gồm huyện Tu Lang.
Một năm sau đó, Nùng Trí Cao được ban ấn tướng
và tước vị danh dự Thái Bảo. Một kết quả của
chính sách nhân từ đối với quan lại người thiểu
số là sự hậu thuẫn hiệu quả cho triều đại này
trong những chiến dịch thành công chống lại
những đợt xâm lấn của nhà Tống (16).
Các hình phạt tử
hình dưới đời Trần thì nghiêm khắc hơn. Một
người chồng được cho phép giết tình nhân của vợ
mình và đối xử với người vợ tội lỗi đó như đối
với tôi tớ, cầm hoặc bán đi. Một tên trộm phạm
tội đến lần thứ ba thì bị xử tội chết (17) . Tuy
vậy, trong thực tế, án tử hình có thể được cho
chuộc. Trong một vụ sử dụng thư nặc danh phỉ
báng triều đình năm 1283, vua Nhân Tông kết án
tử một người tên là Mạnh, tay chân của hoàng tử
Trần Lão, nhưng đã cho phép hoàng tử chuộc hình
phạt xử tử đó với 1000 quan tiền và chỉ kết án
khổ sai (18).
Nếu ta nhớ tới
hình ảnh những nho sĩ khoan dung mà thường được
đề xuất bởi những học giả Tây phương học chuyên
ngành Văn minh Trung quốc, thì ta sẽ thấy đặc
biệt lý thú rằng các học giả và sử gia Việt Nam
ở các thời kỳ sau chịu ảnh hưởng Nho giáo nhiều
hơn đã nhận định là pháp luật đời Lý quá độ
lượng. Nhiều trong số những học giả này đã trách
cứ sự nhân từ này là do ảnh hưởng của đạo Phật.
Về hình phạt
trượng và đồ khổ sai áp dụng cho tội đánh chết ,
Ngô Thời Sĩ (1725 –1780), còn mang tên là Ngô
Ngọ Phong, đã phê phán rằng: “Luật xưa phạt tử
hình kẻ giết người. Thật không thể chấp nhận
rằng kẻ phạm tội đánh chết người mà chỉ phải
chịu hình phạt đánh bằng trượng và hình phạt đồ
khổ sai. Áp dụng một sự xử phạt nhẹ như vậy,
những bọn hung hiểm, nhỏ nhen và những kẻ phạm
tội gian xảo sẽ dễ dàng trả thù mà chẳng có sự
tôn trọng mạng sống con người. Kẻ bất lương sẽ
dễ dàng vi phạm pháp luật và người tốt thì cứ
gánh chịu sự bất công. Thật là một sai lầm lớn
trong chính sách hình sự ! Những nhà cai trị
không bao giờ được quên những lời phê phán về
lòng độ lượng của Tử Kiều và Thôi Thực” (19) .
Về hình phạt nhẹ
đối với tội giết ngừơi khi tranh chấp đất đai,
sử gia Nho giáo thế kỷ 15 Ngô Sĩ Liên (14??
–14??) cũng đã mạnh mẽ bài bác nhà Lý: “Luật xưa
phạt tử hình những kẻ sát nhân. Trừng phạt kẻ
sát nhân theo cùng một cách như đối với các tội
phạm khác là chưa phân biệt được những mức độ
khác biệt về tính nghiêm khắc của tội phạm”(20).
Ngô Sĩ Liên cũng
phê bình quyết định của vua Lý Nhân Tông chỉ kết
án lưu đày Lê Văn Thịnh năm 1096: “Miễn tử hình
cho một bày tôi toan giết vua và chiếm ngai vàng
là một sai lầm trong chính sách hình sự. Đó là
do niềm tin của nhà vua ở đạo Phật” (21) .
Về cách xử sự
khoan dung đối với những kẻ nổi loạn, Lê Văn Hưu,
một nhà chính sử thế kỷ 13 (1231 -????) quy
trách sự tha tội cho Nùng Trí Cao cho ảnh hưởng
của đạo Phật: “Trước đây, khi cha của y là
Nùng Tôn Phúc phạm tội phản nghịch, tiếm danh
vị [ vua ] và lập nước riêng, vua Thái Tông chỉ
xử phạt người cha và tha tội người con Trí Cao.
Nay Trí Cao lại theo con đường phản ngịch của
người cha, với trọng tội đó, y đáng nhận lãnh
hình phạt tử hình hoặc ( ít nhất) sự tước bỏ
phẩm hàm và đất đai đã được cấp và giáng xuống
làm dân thường. Thế mà vua Thái Tông đã tha tội
cho đương sự, cho y thêm lãnh thổ để cai quản,
ban cho ấn tướng và tước hiệu Thái Bảo. Đấy
không phải là một chính sách đúng đắn về xử phạt
và tưởng thưởng… Tất cả là do vua Thái Tông đã
say mê với chủ trương nhân đạo nhỏ nhen củaPhật
giáo và quên đi những nguyên tắc trọng đại của
một vị vua “ (22).
Về vụ án Nùng Trí
Cao này, Ngô Sĩ Liên cũng đã bình phẩm về tác
động của đạo Phật: “Nhà vua, bị quyến rũ bởi
thuyết nhà Phật về tình thương và lòng nhân đạo,
đã tha tội cho một kẻ phản ngịch. Vì vậy, lòng
nhân từ của ông đã trở nên sai hỏng. Đó là
khuyết điểm của nhà vua” (23).
Như vậy, quan
niệm Phật giáo quí trọng mạng sống đã làm cho
chính sách của Triều Lý về tử hình trở nên rất
khoan dung.
2. An ninh cho
con người trong diễn tiến pháp luật: Chúng tôi
tìm thấy dấu vết lịch sử về ba quyền trong phạm
vi này.
a) Một trong
những yếu tố căn bản về an ninh của cá nhân liên
quan đến quá trình pháp luật là sự phỏng đoán là
vô tội cho đến khi bị kết án chính thức, và do
đó người bị cáo bị truy tố phải được phân biệt
với người đã bị kết án. Trong mùa đông khắc
nghiệt năm 1055, vua Lý Thánh Tông đã nói với
triều thần: “Sống trong cung điện được sưởi ấm
với lò than và mặc nhiều đồ ấm, trẫm vẫn cảm
nhận cái lạnh này. Trẫm khá băn khoăn về những
người bị giam cầm trong ngục thất đang khốn khổ
bị xiềng xích với gông cùm, không có đủ đồ ăn và
áo quần để che ấm cơ thể, hoặc một số thậm chí
bị chết oan uổng trong khi vẫn chưa xác định có
tội hay vô tội. Trẫm cảm thấy thật xót thương họ.”(24).
Vì vậy, nhà vua
đã ra lệnh phân phát mền và chiếu cho tù nhân và
cung cấp cho họ hai bữa ăn mỗi ngày. Dường như
thể nhà vua coi những tù nhân là vô tội cho đến
khi tội lỗi được chứng minh và họ phải được
hưởng sự đối xử nhân đạo. Lối tư duy pháp lý này
có thể so sánh với nguyên tắc pháp luật nhân
quyền hiện đại về sự phỏng đóan vô tội cho đến
khi bị toà án kết tội. Đây là một điểm son trong
lịch sử nhân quyền tại Việt Nam.
b) Sự bảo đảm
tránh bị nguy cơ hai lần nghĩa là không ai có
thể bị xét xử và phạt thêm lần nữa về một vi
phạm mà y đã bị kết án chung thẩm hoặc được tha
bổng theo luật và thủ tục tố tụng. Điều này là
do hệ quả hợp lý của nguyên tắc res judicata pro
veritate habetur tức là nguyên tắc quy định rằng
một vấn đề đã được xét xử thì được xem như chân
lý, đã có trong luật Tây phương từ thời Cổ La Mã.
Một nguyên tắc như vậy đã được công nhận dưới
đời Lý( sắc lệnh 1128) và được tiếp tục trong
các triều đại sau đó, kể cả đời Lê và đời Nguyễn
(25).
c) Tránh đối xử
hoặc hình phạt bất nhân. Điều 5 của Tuyên Ngôn
Quốc Tế Nhân quyền và điều 7 của Thoả ước Quốc
tế về Các quyền Dân sự và Chính trị có cùng một
cách diễn đạt: “Không ai phải chịu tra tấn hoặc
đối xử hoặc hình phạt độc ác, bất nhân và mất
phẩm giá”.
Chúng tôi nhận ra
từ lời nói và lệnh nói trên của vua Lý Thánh
Tông một chính sách đối xử nhân đạo đối với
người bị tạm giam. Do ảnh hưởng của đạo Phật,
nhà vua này cũng muốn áp dụng hình phạt nhân đạo
cho tội nhân đã có án. Năm 1064, trong khi chủ
trì một phiên xử ở cung Thiên Khanh, vua chỉ vào
công chúa Động Thiên, đang đứng dự bên cạnh mình,
và phán với triều thần: “ Trẫm yêu thương thần
dân của Trẫm cũng nhiều như yêu thươngi chính
con gái trẫm. Họ phạm tội vì họ không biết (
luật) và trẫm có nhiều tình thương cho họ. Từ
nay trở đi, trẫm muốn tất cả tội phạm, nặng hay
nhẹ, đều phải được xét xử với sự khoan hồng”
(26). Những xử phạt độ lượng của nhà Lý đối với
tội sát nhân hoặc phản nghịch như đã đề cập ở
trên, trong khi bàn về quyền sống, đã phản ảnh
chính sách hình phạt nhân đạo này, mà các Nho sĩ
đã bài bác là một chính sách hình sự sai lầm và
quy lỗi cho sức gợi ý gây cảm của Phật giáo.
Hình phạt của nhà
Trần thì nghiêm khắc hơn, nhưng như đã trình
bày, vẫn cho phép chuộc tội. Ngoài ra, chính
sách đối với những tội tiểu hình trong dân chúng
nói chung dường như là dễ dãi. Một ví dụ: để
kiểm soát dân số và sự di chuyển trong lãnh thổ
quốc gia, triều đình yêu cầu mỗi người phải đăng
ký. Theo Phan Phú Tiên, một số Nho sĩ đã đệ
trình một số báo cáo lên vua Trần Minh Tông
(1314 –1329) về những kẻ lang thang, và phiêu
lưu mà đã biến mất khỏi sổ đăng ký dân số để
tránh bị thu thuế và sưu dịch. Nhà vua trả lời
rằng nếu không có những kẻ lang thang và phiêu
bạt như vậy thì triều đại này đã chẳng được xem
là một triều đại thanh bình; hơn nữa, tốt đẹp
gì mà đi xử phạt những người này ? (27)
Các vua nhà Lý
cũng như nhà Trần đã nhiều lần ra lệnh đại ân xá
cho tội phạm: 14 lần dưới đời Lý và 17 lần dưới
đời Trần, đặc biệt là vào những dịp như ngày
sinh của các hoàng tử, xây dựng chùa, và các dịp
đúc tượng.
Chính sách khoan
dung này đối với phạm nhân đã bị chỉ trích bởi
các nhà Nho về sau, họ quy lỗi cho đạo Phật. Về
một dịp ân xá năm 1129 của vua Lý Thần Tông, Ngô
Sĩ Liên đã cho rằng Kinh Thư là một chỉ dẫn tốt
hơn là đạo Phật cho chính sách ân xá: “Nhân Tông
thường sử dụng những dịp lễ lạt Phật giáo để ban
lệnh ân xá là sai, nhưng ít ra ngài đã viện cớ
các ngày lễ của Phật giáo. Về phần nhà vua đây (Thần
Tông), ngài đã không có bất kỳ lý do nào như mà
vẫn ban lệnh ân xá … Nếu mọi người đều được tha
tội, thì kẻ bất lương sẽ may mắn thoát khỏi sự
trừng phạt và điều này là không có lợi cho người
lương thiện. Những bậc hiền nhân ngày trước đã
biết rằng đối với nhà cầm quyền, không thể xóa
bỏ sự ân xá, song cũng phải nhận thức rằng cần
phải cân nhắc về cái hại phát sinh từ việc ân xá
… Như Kinh Thư đã nói,’ tha thứ cho một lỗi lầm,
nhưng phải phạt tội cố ý’. Như vậy mới là chính
sách đúng “ (28).
Khi những nhà Nho
ở những triề đại sau chỉ trích như vậy cái chính
sách hình sự nhân đạo của nhà Lý và nhà Trần, họ
tỏ ra thiếu lòng nhân, cái long nhân tràn đầy
nơi các vua nhà Lý và nhà Trần, vì các ngài đã
thấm nhuần các nguyên lý của đạo Phật. Từ nhãn
quan của chúng ta trong thế kỷ 21, chúng ta có
thể nhận thấy rằng chính các nhà Nho mới là”nhỏ
nhen”, bởi vì ý niệm long nhân như là một yếu tố
của luật pháp thì không chỉ có trong các triều
đại Lý và Trần, và không chỉ bởi ảnh hưởng của
đạo Phật. Tại Hoa Kỳ ngày nay, Thẩm phán Toà án
Tối cao Brennan đã cho rằng xét cho cùng, các
nguyên tắc pháp luật thuần tuý phải được hướng
dẫn bởi lòng nhân, bởi vì lòng nhân là mặt kia
của công lý.
B. Quyền bình
đẳng
Sự bình đẳng là
quyền cơ bản nhất và nguyên tắc độc nhất bao
trùm tất cả các cơ cấu quốc tế về nhân quyền.
Bản Tuyên Ngôn Quốc Tế Nhân Quyền phát biểu tại
điều 1 rằng: “Tất cả con người được sinh ra tự
do và bình đẳng về phẩm giá và các quyền”, và
tại điều 2 rằng: “Mọi người có quyền đối với tất
cả các quyền và các sự tự do nêu trong Tuyên
ngôn này mà không bị bấ kỳ sự phân biệt nào về
chủng tộc, màu da, giới tính, ngôn ngữ, tôn giáo,
chính kiến, nguồn gốc sắc tộc hay xã hội, tài
sản hoặc tình trạng khác”.
Sự Nho giáo hoá
luật pháp tại Trung Hoa và Việt Nam đã cho ra
đời một số bất bình đẳng dựa trên căn bản của
những chỉ tiêu đặc biệt về vị thế xã hội ( hoàng
tộc, quan lại, thường dân, nô tỳ), về quan hệ
gia tộc ( tôn trưởng, ty thuộc ), về giới (chồng,
vợ), về chủng tộc ( dân tộc thuộc văn hoá Hán,
dân tộc thuộc văn hoá ngọai nhân– vua Minh Mạng
đời nhà Nguyễn hy vọng rằng các dân tộc Tây
nguyên và các dân tộc thiểu số Cam bốt sẽ từ bỏ
những “tập quán man ri” của họ và theo phong tục
Hán [ Hán-Việt] ). Phải nói rằng những bất bình
đẳng này đã được làm nhẹ bớt bởi phong tục Việt
Nam về quyền bình đẳng về tài sản giữa người
chồng và người vợ – mà đã thể hiện trong luật
pháp đời Lê – và chính sách bình đẳng đối với
các dân tộc thiểu số, ít ra là trong diễn tiến
pháp luật, nếu không phải là trong các quyền về
chính trị và dân sự.
Tương phản với sự
chuẩn nhận của Nho giáo về những bất bình đẳng,
Phật giáo đối xử bình đẳng đối với tất cả mọi
loài sinh vật. Mỗi con người đều có thể tự hoàn
thiện mình để thành Phật và thoát khỏi vòng luân
hồi khắc nghiệt của nghiệp ( karma). Mỗi người
phải chịu trách nhiệm đối với các sự biến xảy
đến cho mình trong cuộc đời này, bởi chúng là
hậu quả của những hành động trong tiền kiếp của
mình. Sự bình đẳng và nhân phẩm của mọi người
theo thuyết nhà Phật thì rất gần gủi với tiêu
chuẩn luật pháp quốc tế về sự bình đẳng của tất
cả mọi người.
Ý niệm về bình
đẳng như vậy đã thể hiện tác dụng trong pháp
luật đời Lý và đời Trần. Chẳng hạn, dưới đời Lý,
các gia tộc thế lực không thể áp bức dân thường.
Sắc luật 1129 đã bảo vệ thường dân khỏi hành
động áp bức của gia tộc thế lực thông qua nô tỳ
thuộc hạ của họ; nếu nô tỳ thuộc hạ của các
hoàng tử hoặc quan lại đả thương người dân
thường, những tên nô tỳ thuộc hạ đó sẽ bị sung
công và chủ nhân của chúng sẽ lãnh án đồ khổ sai
(29). Triều đại nhà Trần có vẻ đã tuân thủ
nghiêm ngặt hơn đối với nguyên tắc bình đẳng
trước pháp luật, như thể tính nghiêm khắc của
hình phạt đã cân bằng với sự đối xử bình đẳng
đối với mọi người. Luật, trong mọi trường hợp,
được áp dụng đồng đều cho mọi người, kể cả hoàng
tộc, không nhân nhượng về địa vị xã hội. Năm
1264, Linh Từ Quốc Mẫu, phu nhân Thái Sư Trần
Thủ Độ ( nguyên là hoàng hậu vua Lý Huệ Tông),
từ chối bước xuống kiệu khi ngang qua Cấm Thành
Môn ( một cổng thành dẫn vào các cung vua) và do
đó đã bị viên đội trưởng thị vệ ngăn lại; bà ta
đã than phiền với phu quân (Trần Thủ Độ) nhưng
ông ta đã khen thưởng viên quan đội vì đã “tuân
thủ đúng pháp luật” (30). Trong một trường hợp
khác, cũng chính phu nhân này đã xin Thái Sư bổ
nhiệm đặc cách một người vào chức thừa phát lại.
Thủ Độ đã bảo người này: “Vì bà công chúa đã xin
cho ngươi ân huệ được bổ nhiệm làm thừa phát lại,
ngươi không giống những thừa phát lại khác.
Ngươi phải chặt một ngón chân làm dấu hiệu phân
biệt “. Người này đã năn nỉ xin thôi. Sau việc
này, không ai dám hỏi xin quan Thủ Độ các đặc ân
(31). Một vài sự việc trong triều đại vua Minh
Tông (1314 –1329) đã cho thấy những nỗ lực để
giữ gìn tác phong của các hoàng hậu theo khuôn
khổ pháp luật. Năm 1320, hoàng thái hậu muốn để
cho mệnh phụ Huy Tư, mẹ đẻ của nhà vua đang tại
vị Minh Tông, sử dụng kiệu của hoàng thái hậu để
tháp tùng thái thượng hoàng Anh Tông. Thái
Thượng Hoàng nói với hoàng thái hậu: “Nếu mẹ
thích bà ta, mẹ có thể để bà ta sử dụng những
thứ khác; về phần cái kiệu, đã có những quy định
từ xưa, mẹ không thể để cho bà ta sử dụng nó
được”(32). Người ta cũng phát hiện Huy Tư có vi
phạm những quy định về các đồ chi dùng ở một
trường hợp khác, khi một viên quan đã duyệt cắt
giảm một số dây chão kéo thuyền của bà ta xuống
đến mức hai chiếc như được phép theo địa vị của
bà; viên quan này đã được vua Minh Tông khen
thưởng (33). Một bà vợ khác của thái thượng
hoàng đã chiếm đất trái phép của dân; khi con
gái bà ta kết hôn, vua Minh Tông đã đưa chàng rể
lời khiếu nại của nạn nhân và khuyên chàng ta
trả lại phần đất đó (34).
C. Tự do tư tưởng
và tôn giáo
Mặc dầu Việt Nam
truyền thống không phải là một quốc gia theo một
định hướng chủ thuyết (état engagé) với một ý
thức hệ được xác nhận như chân lý duy nhất –
chẳng hạn thuộc loại quốc gia Hồi giáo theo kiểu
Iran, Việt Nam chịu ảnh hưởng Khổng giáo chính
thống sâu đậm, mà lại được tăng cường bởi chủ
nghĩa độc đoán của nền quân chủ nó biện minh
cho quyền lực của mình theo nguyên tắc trung
quân kiểu Nho giáo. Giai cấp quan lại cầm quyền
dưới trướng nhà vua phải ủng hộ hệ tư tưởng Nho
giáo trong học hành, thi khảo để được cử ra làm
quan, cũng như trong công việc hàng ngày của họ
theo công vụ. Vì lẽ này, có thể dự đoán được
rằng sẽ có những giới hạn về tự do tư tưởng. Như
vậy, vấn đề tự do tư tưởng và tôn giáo tại Việt
Nam truyền thống có thể đúc kết là: các quan lại
Nho giáo đã dung thứ đến mức nào đối với những
hệ tư tưởng hoặc tôn giáo khác, đặc biệt là
hành đạo hoặc truyền đạo.
Trong các giai
đoạn của đời Lý và đời Trần, khi đã có chính
sách Tam giáo đồng nguyên, tức sự cùng tồn tại
Khổng giáo, Phật giáo và Đạo giáo, và khi Phật
giáo đã có ảnh hưởng về chính trị và tư tưởng
đối với nhà cầm quyền, thì đã có một sự khoan
dung đáng kể về tự do tư tưởng và tôn giáo trong
các chính sách của Nhà nước. Chúng ta sẽ đối
chiếu thời đại này với những dữ liệu kiểm tra từ
các đời Hậu Lê và đời Nguyễn, khi Nho giáo đã có
sự ưu thắng hoàn toàn, cũng như một số dữ liệu
từ những quốc gia và những thời kỳ khác, để phối
kiểm lại điều ta tìm thấy là đạo Phật nhân từ đã
thực sự nâng cao tự do tư tưởng và tôn giáo khi
nó đã có ảnh hưởng đối với các triều đình nhà Lý
và nhà Trần.
Phật giáo đã có
một sự khoan dung vô bờ bến về tự do tư tưởng và
tôn giáo. Đức Phật Thích Ca Mầu Ni đã quán chiếu
trong vũ trụ bao la này nhiều thế giới và nhiều
thần linh. Ngài không bao giờ xem thường bất kỳ
bậc thần linh nào được các dân tộc vào thời đại
của mình tin theo. Ngài đã dạy chàng thanh niên
Thiện Sinh phải tôn trọng các tôn giáo khác. Nếu
có nhiều vì sao hoặc mặt trời trong vũ trụ, sự
kiện đó sẽ không làm giảm tầm quan trọng – theo
nghĩa ánh sáng và sức nóng cho sự sống – của
vầng thái dương vốn đã gần gủi với con người
trên quả đất này. Theo cùng cách suy tư này,
điều Đức Phật và các đệ tử quan sát thấy trong
vũ trụ này là dù có nhiều bậc thần linh, thì
điều đó không phải là lý do để xem thường bất cứ
tôn giáo nào khác hiện được thực hành bởi bất kỳ
người nào, trong quá khứ cũng như hiện tại, bởi
lẽ tôn giáo đó là” mặt trời” của người đó. Trong
phạm vi của lòng khoan dung như vậy về tự do tư
tưởng và tôn giáo, nhiều tông phái đã nở rộ ngay
chính trong Phật giáo mà không có tranh chấp gì.
Tại Ấn Độ thời xưa, các tu sĩ thuộc hai phai
Tiểu Thừa và Đại Thừa cùng tu tập trong một tu
viện. Phật giáo chưa bao giờ đòi hỏi một sự sùng
bái tuyệt đối bất kỳ nhân vật tôn giáo nào của
mình và cũng chưa bao giờ gây ra một cuộc thánh
chiến như kiểu những cuộc thập tự chinh tại Châu
Âu và Trung Đông. Trong quan điểm nhìn xa của
Phật giáo, Chúa Jesus, với lòng bác ái của mình,
có thể được xem như một vị đại Bồ tát. Tại Việt
Nam, trong thế kỷ 19, những tu sĩ Thiên Chúa
giáo bị khủng bố và truy đuổi bởi phong trào Nho
sĩ Văn Thân, đã chạy trốn vào những chùa Phật và
đã được bảo vệ bởi các nhà sư.
Ngược lại, một số
tôn giáo cho rằng chỉ có họ là nắm được chân lý.
Chủ nghĩa Tân-Khổng giáo đời Tống (Tống Nho),
được quảng bá từ đời nhà Tống bênTrung Hoa đã
thu hẹp quan điểm của nhiều Nho sĩ và làm cho họ
nghĩ về các hệ tư tưởng khác như là” những chủ
thuyết đi lạc đường”. Giáo sư Woodside đã mô tả
sự nộ lệ về tư duy của các Nho sĩ đời Nguyễn như
sau: “ Bóng ma của triết gia Tân- Khổng giáo
Chu Hsi, người Trung Hoa thế kỷ 12 và những môn
đệ của ông ta thì lơ lửng trên các trường thi
đời nhà Nguyễn… Sự quền biến cá nhân và tính
sáng tạo đã giảm sút” (35) bởi vì học sinh thì
đang học vẹt từ cùng những sách cổ và không dám
đi chệch hướng từ quan niệm Tân –Khổng giáo khi
làm bài thi, họ e ngại là mình sẽ thi trượt vì
truyền bá những “tà thuyết”.
Sự khoan
dung của nhà Phật đối với tự do tư tưởng và tôn
giáo chắc chắn đã ảnh hưởng đến chính sách nhân
quyền của các triều đình nhà Lý và nhà Trần
trong lĩnh vực này. Tam giáo, tức Khổng giáo,
Đạo giáo và Phật giáo, thì cùng quan trọng trong
việc học và thi của những quan lại có học thức.
Đáng chú ý hơn, những nhà cai trị theo Nho giáo
đã ủng hộ Phật giáo trong việc tạo dựng tài sản,
tuyển dụng nhân sự và những hoạt động tôn giáo.
Các vua đời Lý đã
xây dựng và sửa chữa hàng trăm ngôi chùa Phật,
nhiều trong số đó ngày nay vẫn còn tồn tại ở
miền Bắc Việt Nam, như chùa Một cột (xây dựng
năm 1049), chùa Quan Thánh (1102), chùa Hai Bà
( thờ hai chị em Trưng trắc và Trưng nhị, hai bà
đã đánh đuổi quân xâm lược nhà Hán, xây dựng năm
1160), chùa Voi Phục (11??). Quá trình xây dựng
đã bắt đầu ngay khi Lý Thái Tổ lên ngôi vua và
được tiếp tục suốt triều đại này. Một mình Thái
hậu Linh Nhân ( là Ỷ Lan ngày trước) đã xây dựng
hơn 100 ngôi chùa. Tiền bạc và đất đai cũng như
nhân công sưu dịch được cung cấp để xây dựng và
bảo trì những ngôi chùa này. Hệ thống các hang
tăng phẩm của đời Đinh được tiếp tục áp dụng.
Chứng chỉ tu sĩ (độ điệp) được cấp lên đến con
số nhiều ngàn: chỉ riêng năm 1016, hơn một ngàn
cá nhân được tuyển chọn làm tu sĩ trong kinh đô.
Đựơc miễn sưu dịch và quân dịch, các tăng sinh
này được giúp đỡ về vật chất bởi dân chúng và
các vua. Triều đình cũng đặt hang, mua tài liệu,
biên tập lại, và lưu trữ kinh sách trong các nhà
kho và đã tổ chức nhiều lễ hội và lễ kỷ niệm về
Phật giáo. Vào năm 1179 và 1195, gần cuối đời
vua Lý Cao Tông, các kỳ thi về tam giáo được tổ
chức (36). Tất cả những điều này đã đóng góp
thêm vào mức độ cao nhất về tự do tôn giáo và sự
phát triển đối với Phật giáo trong lịch sử Việt
Nam.
Về cuối đời nhà
Lý đã có những dấu hiệu rằng các Nho sĩ, ngày
càng không giữ được kiên nhẫn với những tự do mà
triều đình giành cho Phật giáo, đã tạm thời
thành công trong việc phản kích họ. Năm 1179,
vua Lý Cao Tông đã hạ lệnh các tăng sinh phải
được khảo hạch về kinh kệ Phật giáo. Năm 1198,
viên quan Nho sĩ Đàm Dĩ Mông đã tâu nhà vua:
“ Hiện nay, số lượng tăng sĩ đã gần bằng số
người lao động sưu dịch. Họ kết bè kết phái,
chọn lựa sư tổ, và phạm nhiều việc dơ bẩn, như
là ăn thịt và uống rượu ở nơi chốn chay tịnh
hoặc bí mật phạm tà dâm trong đền , chùa. Họ ẩn
náu vào ban ngày và xông ra ngoài vào ban đêm,
theo cùng một kiểu như loài chuột và loàichồn
cáo. Họ làm huỷ hoại phong tục và suy đồi văn
hoá. Nếu chúng ta không thẳng tay diệt trừ, họ
sẽ trở nên ghê tởm quá mức” (37).
Nhà vua đã đồng ý
với Đàm Dĩ Mông và bảo ông ta ra lệnh cho tăng
sĩ trong đất nước phải quy tập vào các chùa.
Khoảng mười sư danh tiếng được cho phép ở lại
một chùa, số còn lại buộc phải chịu xâm lên
người và phải hoàn tục (38).
Tuy nhiên, bất
chấp sự công kích này của các Nho sĩ, ảnh hưởng
của Phật giáo vẫn không giảm sút. Vua Lý Cao
Tông và vua kế vị ông ta là Lý Huệ Tông vẫn sùng
Phật và đã vào chùa sau khi về hưu. Đạo Phật vẫn
phổ biến trong dân gian đến nỗi mà sau đó, dưới
đời Trần, Nho sĩ Lê Quát, một người có học vị
tiến sĩ, đã có lời than phiền ghi vào một tấm
bia dựng trong chùa Thiệu Phúc thời ấy: “Các
chùa Phật thì hiện hữu trong mọi làng mạc nhưng
chẳng tìm thấy nơi nào thờ Khổng Tử ” (39).
Như đã trình bày
ở trên, Phật giáo với tư cách là một tôn giáo
vẫn tạo được một ảnh hưởng tinh thần lớn lao đối
với các nhà cai trị đời Trần. Hơn thế nữa, nhà
Trần vẫn tiếp tục các khoa thi về tam giáo mà đã
bắt đầu dưới đời nhà Lý (40). Vua Trần Thái Tông
đã viết luận án Thiền Tông Chỉ Nam và Khoa Hư
(nói về hư vô) trong đó ngài đã đề cao Phật
giáo, Khổng giáo và Đạo giáo đối với mỗi đề tài
bàn luận (41). Vì chủ trương tổng hợp này, đạo
Phật đã được ủng hộ tích cực bởi triều đình nhà
Trần, cũng nhiều như dưới đời nhà Lý, trong cả
sự hỗ trợ vật chất cũng như sự thực hành về tự
do tôn giáo. Năm 1231, vua Thái Tông hạ lệnh cho
dân chúng đặt tượng Phật tại mọi công sở và nơi
hội họp (42). Năm 1248, ngài mời sư Trúc Lâm xét
duyệt các kinh Phật trước khi cho in (43). Những
chùa Phật mới đã được xây dựng và các trường
Phật học đã được mở ra trong triều đại vua Trần
Thánh Tông (44). Sau khi vua Nhân Tông về hưu và
xuất gia đầu Phật, ngài đã trở thành chưởng môn
của Phật phái Trúc Lâm, du hành thuyết pháp khắp
nơi trong nước, và đã thu hút được nhiều môn đệ.
Trong đời vua Anh Tông, kinh sách Phật đã được
mang về từ Trung Hoa bởi sứ giả Trần Khắc Dung,
các kinh này đã được in ra và phát hành trong
dân chúng (45).
Tuy nhiên, quan
lại Nho sĩ không bao giờ chịu ngưng lại các nỗ
lực hạ bệ Phật giáo. Chẳng hạn Trương Hán Siêu
đã viết bài văn sau đây lên một bia trong một
chùa Phật ở Tỉnh Bắc giang: “ Ngôi chùa đổ đã
được tái tạo, nhưng điều đó không phải la do sự
đề xướng của tôi. Với tư cách là một quan Nho,
tôi sẽ không nói về bất kỳ điều gì ngoài Nghiêu
và Thuấn. Tôi sẽ không viết về bất kỳ điều gì
ngoài Khổng học. Và tuy vậy tôi phải bàn về đạo
Phật. Liệu tôi có lừa được ai không ? “ (46).
Về cuối đời nhà
Trần, trong giai đoạn 1358 –1369, trong đời vua
Dụ Tông (1341 –69), các nhà Nho đã có một dịp
củng cố vị thế của mình một cách ngắn ngủi bằng
việc tấu trình lại bản đề nghị đã một lần bị bác
bởi vua Minh Tông (1314 –29) và thế là luật Tống
và các chế định nhà Tống đã được triều đình áp
dụng quy mô. Họ thành công trong một thời gian.
Mặc dù vua Nghệ Tông (1370 –72) sau đó đã huỷ bỏ
những thay đổi này mà vốn đã được đề nghị bởi
các “ bạch diện thư sinh” và đã quay trở lại hệ
thống luật và các chế định Việt Nam trước đó,
cái sức đẩy căn bản của chủ nghĩa tân -Nho giáo
vẫn dai dẳng và ảnh hưởng đến sự phát triển về
sau, ảnh hưởng đến tự do tín ngưỡng của tất cả
các tôn giáo khác, kể cả Phật giáo. Năm 1381,
vua Trần Phế Đế ban sắc lệnh quy định rằng tăng
sĩ Phật giáo được động viên vào lực lượng viễn
chinh để đi chiến đấu trong chiến dịch chống lại
Vương quốc Chàm. Năm 1396, vua Trần Thuận Tông
đã ban hành một sắc lệnh quy định hoàn tục một
số tu sĩ Phật giáo và Đạo giáo chưa đủ năm mươi
tuổi (47). Chính sách này đã được khởi sự thực
hiện bởi nhà Nho kiên quyết Hồ Quí Li, cố vấn
toàn quyền của triều đình thời đó.Biện pháp này,
được tiếp tục dưới đời Hậu Lê, đã đánh dấu sự
bắt đầu suy giảm về tự do tôn giáo song hành với
sự ưu thắng của Nho giáo.
DỮ LIỆU PHỐI
KIỂM LẠI TỪ NHỮNG THỜI GIAN VÀ NƠI CHỐN KHÁC.
Khi Nho giáo tòan
thắng dưới đời Lê và đời Nguyễn, gây sự tổn hại
cho các hệ tư tưởng khác, sự phai nhạt của ảnh
hưởng Phật giáo trong các triều đình đã song
hành với sự hạn chế quyền tự do tôn giáo.
A. Chính sách hạn
chế tự do đối với Phật giáo, Đạo giáo và các tín
ngưỡng phổ thông của đời Lê và đời Nguyễn.
Mặc dầu pháp luật
và chính sách của các triều đại này vẫn cho phép
một mức độ tự do tôn giáo đối với Phật giáo, Đạo
giáo và những tín ngưỡng dân gian trong dân
chúng, đó là một sự tự do được quy định sát sao.
Kiểm soát giới tu
sĩ : Triều đình độc quyền trong việc cấp giấy độ
điệp (chứng nhận thụ phong) cho tu sĩ Phật giáo
và Đạo giáo, và chỉ những người đủ năm mươi tuổi
trở lên mới được nhận chứng thư này.
Bất cứ
nỗ lực nào nhằm có được chứng thư thụ phong tư
lập hoặc gia nhập giới tu sĩ mà không có chứng
chỉ sẽ đưa đến việc bị phạt đồ khổ sai (đời Lê)
hoặc phạt trượng (đời Nguyễn). Để nhận dạng tăng
sĩ hoặc đạo sĩ một cách rõ rệt, ai không phải là
tu sĩ thì không được cạo đầu hoặc mặc áo thầy tu
(48). Hiển nhiên là các tăng sĩ và đạo sĩ phải
qua các kỳ sát hạch về đạo đức và kiến thức kinh
kệ trước khi được trao chứng chỉ. Bất cứ người
nào thi rớt thì phải hoàn tục (49). Cái chính
sách kiểm soát nhân số của tu giới đã chính thức
được giải thích bởi mối quan tâm kinh tế về sự
thiếu thốn lao động sưu dịch khi cứ để những
người ấy đi vô hàng ngũ cấp bậc tu sĩ. Theo sự
bình luận chính thức về Điều 75 của bộ luật đời
Nguyễn và sắc lệnh 3 theo sau điều luật đó,
triều đình tin rằng nếu không hạn chế con số tu
sĩ Phật giáo và Đạo giáo, khi họ không đăng ký
trong sổ hộ khẩu gia đình họ và như vậy là được
miễn sưu dịch, dân số cũng sẽ giảm , và cũng vì
giới tu sĩ thì không còn đất hoặc công việc làm
ăn gì và phụ thuộc vào dân chúng về thực phẩm và
y phục, tài nguyên quốc gia sẽ bị hao phí. Do
đó, bất kỳ nỗ lực nào nhằm đưa thiếu niên mười
sáu tuổi hoặc lớn hơn xuất gia ( nghĩa là vào tu
giới) sẽ bị xử phạt (50). Hệ quả gián tiếp của
sự giới hạn con số tu sĩ đã là một sự hạn chế
đối với sự tự do hành đạo của tôn giáo và sự
phát triển hữu hạn của Phật giáo, Đạo giáo, và
các tôn giáo khác. John Crawfurd, trong tường
thuật về một chuyến du hành tại Đông Nam Á hồi
1821 –1822 đã mô tả hoàn cảnh của giới tu sĩ
tại Việt Nam bằng những từ ngữ sau:
“ Đến
từ những quốc gia như Hindostan và Xiêm, nơi mà
những nghi thức mang tính quốc gia và có hệ
thống được thiết lập và nơi mà tôn giáo tạo được
một ảnh hưởng rất mạnh đối với xã hội, chúng
tôi ngạc nhiên về sự tương phản với những gì mà
Đông Dương (Cochinchina) thể hiện trong khía
cạnh này. Các tu sĩ, thay vì là danh giá, đáng
kính, và đầy quyền uy, như tại các quốc gia Phật
giáo và Bà- La- Môn, thì lại ít về số lượng và
thuộc đẳng cấp thấp và ít được tôn trọng”(51).
Vua
Minh Mạng đời Nguyễn còn can thiệp vào công việc
tổ chức nội bộ của Giáo hội, chỉ phong chức Hoà
Thượng cho mỗi một sư Giác Ngộ và hạ lệnh tất
cả Hoà Thượng trong nước phải mang tên « Tăng
Cang », hàm ý rằng họ là viên chức nhà nước quản
giám tăng ni trong giáo hội Phật giáo. Các chế
tài pháp luật được áp dụng đối với những vi phạm
về giới luật tôn giáo như ăn thịt, uống rượu,
hoặc tà dâm và kết hôn.
Kiểm
soát việc xây chùa và đúc tượng. Dưới cả triều
Lê lẫn triều Nguyễn, những hoạt động này cần
phải có sự cho phép của triều đình. Dưới đời
Nguyễn, không có tu viện hoặc nhà nữ tu kín nào
có thể được xây dựng trừ phi có phép của triều
đình. Hình phạt cho sự vi phạm là đi đày (52).
Kiểm
soát việc in kinh, sách tôn giáo. Dưới đời Lê,
sách Phật giáo và Đạo giáo chỉ có thể được in
nếu có phép của triều đình, vi phạm là lãnh án
đồ khổ sai. Lệnh cấm được coi là để ngăn ngừa
những bất thiện tăng ăn bám vào dân chúng cũng
như bòn tiền bạc của bá tánh. Lệnh cấm này được
xem là quan trọng đến nỗi quan lại có trách
nhiệm bắt giữ những người vi phạm và báo cáo về
triều đình, nếu không làm thì chính họ sẽ bị
giáng cấp (53).
Kiểm
soát những tín ngưỡng dân gian. Sự thực hành
việc thờ cúng tổ tiên được quảng bá bởi đạo
Khổng thì được đối xử trọng thị. Đây là một
nghĩa vụ pháp lý để được hưởng phần di sản cho
việc thờ cúng tổ tiên; và bất cứ ai bán đi phần
tài sản hương hoả sẽ bị phạt nặng vì như vậy là
thiếu lòng hiếu thảo, một trong mười tội thập ác
(54). Mặt khác, các hình thức khác của những tín
ngưỡng phổ thông, như việc thờ thần cây cối, đồ
vật, các thần linh, hình nhân thì không được các
nhà cai trị Nho giáo tán đồng. Để thờ thần hoàng
của mình trong đình làng, các làng phải có sắc
phong do vua ban; những ai tự do lập những tượng
thần trong đình chùa mà không có sự cho phép của
triều đình sẽ bị phạt đồ khổ sai (55). Sự kiểm
soát việc hành đạo bắt đầu mang tính cách áp bức
tôn giáo khi án tử hình được áp dụng đối với “
những tà đạo ” trong một số điều khoản của bộ
luật đời Nguyễn, nó phỏng theo bộ luật Mãn
Thanh. Bộ luật đời Nguyễn xử giảo (treo cổ)
những thầy pháp hoặc “ thầy phù thuỷ”, họ kêu
gọi « ma quỷ », “thánh”, và tất cả “ những giáo
lý lừa phỉnh” khác, hoặc những ai thành lập
những hội tôn giáo trái phép, mà từ đó” gây
hoang mang trong dân chúng”. Những người láng
giềng không tố giác cũng như những quan lại
không tiểu trừ được những kẻ vi phạm này thì
cũng sẽ bị xử phạt (56).
Khi
xử phạt những hoạt động thuần tuý theo tín
ngưỡng trên, nếu không vi phạm an ninh quốc gia,
thì tức là xử phạt ” những tội phạm về tư
tưởng”, là một sự vi phạm tiêu chuẩn hiện đại về
tự do tư tưởng và tôn giáo.
B.
Chính sách của triều Lê và triều Nguyễn đối với
đạo Cơ đốc và thái độ của những tăng sĩ Phật
giáo bình thường trong cùng các thời kỳ với Cơ
đốc giáo - như là dữ liệu phối kiểm lại.
Phật
giáo không còn có ảnh hưởng trong triều Lê và
triều Nguyễn. Do đó, người ta phải để Phật giáo
ra ngoài cuộc tranh luận về chính sách của các
chính quyền này đối với Cơ đốc giáo, và chỉ có
những nhà cai trị Nho giáo, các vua cũng như các
quan lại, là có trách nhiệm về bất kỳ sự đàn áp
nào đối với các tu sĩ Cơ đốc và các con chiên,
Hơn nữa, thái độ thân thiện của một số tăng sĩ
Phật giáo bình thường đối với Cơ đốc giáo trong
những giai đoạn này thực sự tương phản hẳn với
cái chính sách hạn chế của triều đình đối với Cơ
đốc giáo. Tất cả những dữ liệu này xác nhận cái
kết luận rằng khi Phật giáo có thể ảnh hưởng đến
chính sách nhân quyền của triều đình, Phật Giáo
đã đem lại nhiều tự do tư tưởng và tôn giáo hơn.
Đây
không phải là nơi để thảo luận đầy đủ về chính
sách của triều Lê và triều Nguyễn đối với Cơ đốc
giáo. Chúng sẽ được nghiên cứu trong một công
trình khác. Nhưng vì mục đích phản biện ngắn
gọn bằng cách đối chiếu chính sách tôn giáo rộng
thoáng của nhà Lý và nhà Trần, ảnh hưởng bởi
tinh thần khoan dung của Phật giáo, với chính
sách hạn chế tôn giáo của nhà Lê và nhà Nguyễn
đối với đạo Cơ đốc, chúng tôi cần phải tóm tắt
những kết luận của mình về chính sách hạn chế
này đối với Cơ đốc giáo, mà chúng tôi đã đề cập
đến trong cuốn sách của chúng tôi : The
Vietnamese Tradition of Human Rights (Truyền
thống Việt Nam về Nhân quyền), University of
California/Berkeley,1988
a)Sự
khoan dung về tín ngưỡng đã là một quy luật hơn
là sự ngoại lệ cho Thiên Chúa giáo ( Cơ đốc
giáo) trong giai đoạn từ thế kỷ 16 đến thế kỷ 19
tại Việt Nam. Trong phần lớn hơn của bốn thế kỷ
này, hoặc là dân chúng được hưởng sự tự do trong
việc theo đức tin Thiên Chúa và thực hành tôn
giáo này trong những dịp lễ hoặc trong việc xây
dựng nhà thờ ( ngay cả các bà hoàng, công chúa
cũng được phép theo đức tin), hoặc là các sắc
lệnh cấm đoán thì cũng không thi hành hoặc bị
thu hồi nhiều lần.
b) Sự
cấm đoán lúc đầu thì đã kèm theo những hình
phạt nhẹ. Mặc dầu một số vụ giết hại giáo sĩ
nước ngoài đã xảy ra trong thế kỷ 18, Thiên Chúa
giáo vẫn được tự do truyền bá sách phúc âm cho
đến đời vua Gia Long của triều đại nhà Nguyễn (
ngài đã để lại di chúc ra lệnh rằng phải khoan
dung đối với tất cả những tôn giáo lớn như
Khổng giáo, Phật giáo và Cơ đốc giáo).Cuộc đàn
áp đẫm máu Thiên Chúa giáo Việt Nam chỉ bắt đầu
với sắc lệnh 1833 của vua Minh Mạng và chấm dứt
năm 1862 dưới đời vua Tự Đức, nghĩa là chỉ trong
thời gian 29 năm. Vua Tự Đức sau đo đã thay đổi
chính sách của mình, mở lòng khoan dung đối với
Thiên Chúa giáo, và đã sử dụng quân đội để trấn
áp những nhà Nho Văn Thân đã ngược đãi giáo dân
và xử những nhà lãnh đạo Văn Thân đó tội tử
hình.
c) Cái
đường lối ngang ngạnh khiêu khích theo đó các
nhà truyền giáo và con chiên Việt Nam đã phủ
nhận những giá trị truyền thống, như thờ tổ tiên
hoặc tôn kính Khổng tử hoặc đức Phật (A, de
Rhodes đã gièm pha Khổng giáo là “tà thuyết” và
gọi đức Phật là “người da đen nói dối này”) là
nguyên nhân sâu xa của tình trạng xung đột leo
thang giữa giáo dân và tầng lớp quan lại Nho sĩ
cầm quyền, lúc đầu họ chỉ yêu cầu những nhà
truyền giáo phải rời khỏi. Nhưng sự không dung
thứ sau đó của các vua và các quan lại Nho sĩ
đối với bất kỳ sự làm sai trệch các tiêu chuẩn
Nho giáo nào ( như thờ cúng tổ tiên,tôn quân
ngay cả trong những lĩnh vực tinh thần), và đòi
hỏi những người Thiên Chúa giáo không có tội gì
cũng phải bước qua thánh giá để từ bỏ đức tin
của họ thì mới thoát tội, thì đã là bằng chứng
rõ rệt cho sự vi phạm quyền tự do tôn giáo.
d)
Trong nhiều trường hợp, sự đàn áp Thiên Chúa
giáo là có lý do và có thể biện minh được bởi
nhu cầu an ninh của triều đại hoặc nhà nước ,
đặc biệt là khi các giáo sĩ ngoại quốc cộng tác
với những thế lực nước ngoài với hy vọng tạo nên
một đất nước có thiện chí hơn cho sự truyền bá
phúc âm.(Chẳng hạn, những biện pháp của Trịnh
Tắc năm 1659; của Nguyễn Phúc Khoát năm 1750;
của Minh Mạng năm 1638 sau cuộc nổi dậy của Lê
Văn Khôi- Marchand; của Thiệu Trị sau cuộc bắn
phá Đà Nẳng của Genouilly năm 1847, gây ra bởi
thông tin mật báo từ một số giáo dân; hoặc của
Tự Đức sau khi Pháp và Tây Ban Nha tấn công Đà
Nẵng và Sài Gòn hồi 1858 –59 do đề nghị của Giám
mục Pellerin). Hơn nữa, sự cạnh tranh giữa những
tu sĩ dòng Tên, Phái bộ Hải ngoại (Mission
Étrangère) của Pháp, và người Bồ Đào Nha đã
khiến họ tố cáo lẫn nhau là gián điệp và đã làm
triều đình Việt Nam thêm nghi ngại. Tuy nhiên,
khi chính quyền phân tán giáo dân bừa bãi, hoặc
phạt án tử hình những giáo dân Việt Nam bình
thường không dính dáng với sự can thiệp của nước
ngoài và chỉ có tội phạm duy nhất là không chịu
từ bỏ đức tin của họ, mới là một sự vi phạm
những quyền căn bản của con người như quyền tự
do tôn giáo và quyền không bị xử phạt độc ác.
Hơn nữa, những hành động thái quá như vậy đã dẫn
đến cái vòng lẩn quẩn : áp bức – phản kháng –
can thiệp của nước ngoài – áp bức .v.v…Có lẽ để
tránh cái vòng lẩn quẩn tai hại này tại Việt Nam
ngày nay nó có thể sảy ra nếu chính quyền cứ
nghi ngờ Thiên Chúa giáo sẽ thực hiện những hoạt
động phản động chống lại an ninh quốc gia của
Việt Nam, và để đảm bảo cho sự sống còn của tự
do tôn giáo cho Thiên Chúa giáo tại Việt Nam,
Giáo hoàng John Paul II đã có bài thuyết pháp
này cho người Việt ở hải ngoại tập trung tại
Vatican ngày 19/6/1988 :
“Giáo
hội tại Việt Nam, với những thánh tử vì đạo của
mình và thông qua sự chứng thực của mình, đã có
thể công bố ý chí và sự cam kết không từ bỏ
truyền thống văn hoá và các chế định pháp luật
của quốc gia. Giáo hội đã tuyên bố và minh chứng
rằng Giáo hội mong muốn trở thành một bộ phận
của quốc gia, đóng góp với sự trung thực và lòng
thành tín cho công cuộc xây dựng đất nước này …
Tôi biết rằng trong sâu thẳm con tim các bạn,
vẫn giữ được một lòng trung thành căn bản đối
với đất nước Việt Nam của các bạn, đối với dân
tộc các bạn, đối với văn hoá của mình, đặc biệt
là đối với những thân hữu và anh em mà các bạn
đã để lại đàng sau …Hãy trung thành với những
gốc rễ sâu xa này …”
Sau
khi minh định sự trách cứ và trách nhiệm về sự
đàn áp Thiên Chúa giáo trong lịch sử Việt Nam,
tưởng cũng nên đề cập đến thái độ đối với đạo Cơ
đốc của một bộ phận tăng sĩ Phật giáo bình
thường, không dính dáng đến chính quyền dưới đời
Lê và đời Nguyễn và không chịu trách nhiệm về
bất kỳ chính sách nào của triều đình về nhân
quyền trong những giai đoạn đó. Một số tăng sĩ
đã đi theo đức tin Thiên Chúa, chẳng hạn một
người đã theo A. de Rhodes và chúa Trịnh trong
cuộc chiến chống lại Chúa Nguyễn ở miền Nam, lấy
tên Thánh là Jean (John) (57). Những người khác
đã giúp các giáo sĩ Thiên Chúa giáo, như trong
trường hợp của cha Baldinotti (58). Một số tăng
sĩ khác nữa tham dự các buổi hội thảo về các học
thuyết tôn giáo với các tôn giáo khác, kể cả
Thiên Chúa giáo; chẳng hạn như cuộc hội thảo
kéo dài ba ngày về bốn tôn giáo trong đời chúa
Trịnh Sâm, được tổ chức bởi chú của chúa này- mà
có mẹ là tín đồ Thiên Chúa giáo, về những đề tài
“Nguồn gốc của con người”, “Mục đích cuộc sống
con người”, “Đời sống sau khi chết”, với sự tham
dự của các cha Castanheda và Vinh Sơn và đại
diện của Khổng giáo, Phật giáo và Đạo giáo (59).
C.
Lòng khoan dung Phật giáo tại những quốc gia
khác.
Sự thể
Phật giáo tôn trọng tự do tư tưởng và tôn giáo
biểu lộ không chỉ ở Việt Nam mà còn tại những xã
hội hướng về Phật giáo như Tích Lan, Miến Điện,
Lào, Căm bốt và Thái lan, nơi mà các giáo sĩ
Thiên Chúa giáo cảm thấy có nhiều thuận lợi hơn
khi thực hiện công việc truyền bá phúc âm hơn,
so với tại Trung Hoa, Nhật Bản hoặc Việt Nam –
những nơi mà Khổng giáo khống chế triều đình.
MỘT
SUY NGHĨ SAU CÙNG.
Trong
vài thập kỷ cuối thế kỷ 20 tại Việt Nam, sự hồi
sinh của Phật giáo về phương diện xã hội và
chính trị đã làm một số người lo ngại, đặc biệt
sau vụ đảo chính năm 1963 tại miền Nam Việt Nam.
Nhưng trong những giờ phút huy hoàng nhất đó của
Phật giáo tại miền Nam, từ 1963 đến 1966 – khi
ảnh hưởng chính trị của Tăng đồ là mạnh nhất và
dường như đe doạ chế độ quân nhân của Nguyễn Văn
Thiệu, Nguyễn Cao Kỳ, thì nhà sư đáng kính Thích
Trí Quang đã tuyên bố rằng Phật giáo không bao
giờ muốn tìm kiếm một vị trí độc đoán trên vũ
đài chính trị và chỉ đòi hỏi những cuộc tổng
tuyển cử dân chủ thông qua phổ thông đầu phiếu,
đưa đến một quốc hội lập hiến. Những ai mà đã lo
ngại có lẽ đã không hay chưa đọc kỹ phần lịch sử
đầy đủ chúng tôi trình bày trên, và có lẽ đã bị
lung lay bởi bài báo giới thiệu ở trang bìa tạp
chí Time về “Con người làm lay động nước Mỹ”
này!
Ảnh
hưởng của Phật giáo Việt Nam đối với chính sách
nhân quyền của các triều đình trong lịch sử Việt
Nam thì đã rõ. Điều này không phải là để nói,
như chúng tôi đã cảnh báo với quý độc giả tại
phần mở đầu của bài thuyết trình này, rằng các
Nho sĩ trong triều đình là ”những gã đại tệ” gây
nguy hiểm cho nhân quyền, bởi vì công trình
nghiên cứu rộng lớn hơn của chúng tôi – cuốn
sách Truyền thống Việt Nam về Nhân Quyền, thì
đã cung cấp các chứng cứ phong phú rằng các Nho
sĩ, dù là vua hay là quan lại, đã tôn trọng
những tiêu chuẩn về nhân quyền đến một mức độ
lớn lao.
Nếu
người Pháp và người Anh đã đọc nhiều hơn về hồ
sơ nhân quyền tại Đông Á nói chung và tại Việt
Nam nói riêng, có lẽ họ đã tranh cãi ít hơn
về nước nào trong hai nước đã đi trước về vấn đề
nhân quyền. Trong dịp phỏng vấn hồi tháng 7 /
1989 – Kỷ niệm 200 năm cách mạng Pháp—Bà Thủ
tướng Anh Thatcher đã tuyên bố rằng người Pháp
đã không sáng tạo ra nhân quyền với “ Bản Tuyên
ngôn về những quyền của con người và của công
dân”, bởi vì những quyền này đã có từ thời Cổ Hy
Lạp , trong Thánh kinh và trong Magna Carta (
Đại Hiến Chương) của Anh. Chính quyền Pháp không
lấy làm vui lòng với nhận xét này, đã trừng phạt
trả đũa bà Thatcher bằng việc đòi xuất trình uỷ
nhiệm thư và hình nhân dạng của tất cả thành
viên của phái đoàn Anh quốc, kể cả bà ta. Nếu
người Pháp và người Anh đã hiểu biết nhiều hơn
về những truyền thống nhân quyền của Đông Á và
Việt Nam, có lẽ họ đã nhận ra rằng sự tranh cãi
của mình là vô ích.
PHẦN CHÚ THÍCH
* Tác giả chân thành cảm tạ cư sĩ Nguyên Tuệ đã
sơ thảo bản dịch từ nguyên bản tiếng Anh sang
tiếng Việt (và cả đạo hữu Nhật Thanh Tân là
người giới thiệu), nhờ đó việc tác giả hiệu đính
bản dịch gỉam thiểu thời giờ rất nhiều.
1. Xem
Tạ Văn Tài, The Vietnamese Tradition of Human
Rights (Truyền thống Việt Nam về Nhân quyền),
Viện Đông Á Học/ Đại học California/ Berkeley,
1988, các trang 157 –176. Quyển sách này sử dụng
danh mục đầy đủ về các tiêu chuẩn nhân quyền
quốc tế hiện nay, như một khung phân tích và hòn
đá thử vàng cho việc đánh giá thành tích của
Việt Nam trong những lãnh vực về sự toàn vẹn
con người ( quyền sống, quyền tự do và quyền an
tòan trong quá trình pháp luật), quyền bình
đẳng, các quyền dân sự và chính trị, các quyền
về kinh tế, xã hội và văn hoá.
2. Ivo B.
Duchacek, Rights and Liberties in the World
Today (Các quyền và các tự do trong thế giới
ngày nay), Santa Barbara,CA: Ban xuất bản
Clio,1973, trang 4.
3. Muốn đọc sự trình bày đầy đủ về “quyền lực
chuyên chế – toàn diện và không nhân từ”, xin
xem quyển Oriental Despotism ( Chuyên Chế Đông
phương) của Karl Wittfogel, New Haven: Ban xuất
bản Đại học Yale,1957.
4. Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt, Hà Nội, 1949,
các trang 400 và 403; Đào Duy Anh, Việt Nam Văn
Hoá Sử Cương, Saigon, 1951, trang 234.
5. Hoàng Xuân Hãn, các trang 403 –404; Đại Việt
Sử Ký Toàn Thư, sau đây gọi tắt là TT., bộ chính
sử của Triều đại nhà Lê. Bản dịch sang Tiếng
Việt của Cao Huy Giu, Hà Nội, 1967, tập I, trang
185.
6. Hoàng Xuân Hãn, 401, 404 –405.
7. Nguyễn Lang, Việt Nam Phật Giáo Sử Luận,
Saigon, 1974, 307 –308.
8. TT, I:219.
9. TT, I: 226.
10.TT, II:21.
11. TT, I:255,278.
12. TT, I: 254, 264.
13. TT, I: 212.
14. TT, I: 203 –204.
15. TT,I:242.
16. TT, I: 218, 221.
17. Lê Tắc, An Nam Chí Lược, bản dịch tiếng Việt,
Huế, 1961, 222 –223.
18. TT, II: 49.
19. Phan Huy Chú, Lịch Triều Hiến Chương Loại
Chí – Hình Luật Chí. Sau đây gọi tắt là HLC. Bản
dịch của Cao Nãi Quang, Saigon, 1957, 523. Tử
Kiều hoặc Tử Sản (581 –522 TCN), tể tướng nước
Trịnh Thời Xuân Thu , người đã cho khắc chạm một
bộ luật hình lên một kiềng ba chân bằng đồng
thiếc, trên giường bệnh đã trăn trối với Tử Thái
Sư rằng : "Khi ta chết, quyền lực sẽ vào tay
ngươi. Chỉ những người có đạo đức mới có thể cai
trị xã tắc với lòng khoan dung; đối với những
người khác, tốt hơn là nên nghiêm khắc. Khi ngọn
lửa đang cháy sáng, người ta nhìn nó với sự kinh
sợ, và ít có ai chết vì nó. Trái lại, nước thì
nhu yếu, người ta coi thường và rỡn với nó, vì
thế nhiều người chết vì nó. Thật khó mà cai trị
với sự mềm dịu ".James Legge. The Chinese
Classics.( Kinh điển Trung Hoa), quyển 5, trang
684 . Thôi Thực là thành viên của một gia đình
nổi tiếng hay chữ trong triều đại Hán Huân đế( I
47 –168) và đời vua kế vị. Ông viết cuốn Luận
giảng về Chính quyền, đại ý cho rằng sự khoan
dung chỉ có thể được sử dụng bởi các chính quyền
mạnh; trong những thời buổi hỗn loạn, sự nghiêm
khắc nên là quy tắc tiêu chuẩn.
20. HLC, 525; TT, I:278.
21. TT, I:242.
22. TT,I: 221.
23. TT, I: 228.
24. TT, I: 229 –230.
25. HLC, 522; TT, I: 263.
26. TT, I: 242.
27. TT, II; 145.
28. TT,I: 264 –265.
29. TT, I : 266.
30. TT,II: 33 –34.
31. TT, II : 34.
32. TT, II : 109.
33. Như trên.
34. TT, II: 106.
35. Vietnam and The Chinese Model (Việt Nam và
Mô hình Trung Quốc), Ban xuất bản
Đại học Harvard, 1967, 207, 208, 215.
36. Hoàng Xuân Hãn, 309 –402.
37. Như trên, 402.
38. Như trên.
39. Như trên.
40. Đào Duy Anh, 255.
41. Đào Duy Anh, 235, 236; TT, II : 20; Thích
Nhất Hạnh, Vietnam :Lotus in the Sea of Fire (Việt
Nam : Hoa sen trong biển lửa), 1967, các trang 8
–10.
42. TT, II: 11, Thích Mật Thể, Việt Nam Phật
Giáo Sử Lược, 1960, trang 145.
43. Nguyễn Lang, 228.
44. Thích Mật Thể, 149 –150.
45. Thích Mật Thể, 151, 162.
46. TT, II :141.
47. TT, II : 176, 198.
48. Quốc Triều Hình Luật hoặc Bộ luật đời Lê.
Bản dịch và chú giải của Nguyễn Ngọc Huy và Tạ
Văn Tài có tựa đề The Le Code (LC), Ban xuất bản
Đại học Ohio, 1987, điều 288. Hoàng Việt Luật Lệ
hoặc The Nguyen Dynasty Code (NC), bản dịch của
Philastre có tựa đề Le Code Annamite, 1909, điều
75; TT, III : 227.
49. TT, III : 70.
50. Philastre, Le Code Annamite, Tập I, điều
336.
51. Journal of an Embassy to the Courts of Siam
and Cochichina (Nhật Ký của một Phái Bộ Ngọai
Giao đến các Triều đình Xiêm la và Đông Dương (Cochinchina),
1928, trang 499.
52. LC, 289; NC, 75.
53. LC, 215.
54. LC, 388,400; NC, 87.
55. LC, 600.
56. NC, 144. Điều khoản này đề cập đến những nhà
sư và đạo sĩ phạm các tội này.
57.
Alexandre de Rhodes, Histoire du Royaume du
Tunquin (Lịch sử Vương Quốc Tunquin), Lyon,
1651, các trang 147 –148.
58. Phan Phát Huồn, Việt Nam Giáo Sử , Saigon,
1965, I: 85.
59. Như trên, I:222-223
|